Ecologisch Bijbellezen in het antropoceen

Eva van Urk-Coster

Met Andere Woorden 41/2

De Bijbel zoals die in het westerse christendom gelezen wordt is – althans volgens de Amerikaanse historicus Lynn White in een geruchtmakend artikel in Science uit 1967 – in hoge mate debet aan de ecologische crises in onze wereld. Ook al is er veel kritiek geleverd op deze zienswijze, toch duikt zij steeds weer op in het academisch debat over ecologische vraagstukken. De Bijbel biedt echter wel degelijk handvatten om ánders naar dieren te kijken dan door een antropocentrische bril.

Genesis 1 vertelt dat de mens geschapen werd naar Gods beeld en geroepen werd om te ‘heersen’ over de aarde. Dit veronderstelde Bijbelse antropocentrisme legitimeerde volgens Lynn White en zijn navolgers de exploitatie van dieren en de uitputting van de schepping. Theologen en geloofsgemeenschappen gaven zich rekenschap van deze kritiek en ‘groene theologie’ en ‘ecologisch Bijbellezen’ raakten in een stroomversnelling.

In de Bijbel werd en wordt dus gezocht naar ecologische wijsheden, terwijl er tegelijkertijd kritische beschouwingen over de Bijbel verschenen vanwege de veronderstelde antropocentrische inhoud ervan. In wat volgt, komen daarvan enkele karakteristieke voorbeelden naar voren om de lezer te laten kennismaken met een diversiteit aan stemmen op het gebied van ecologische Bijbeluitleg. We zullen die vervolgens bevragen op betekenis in het licht van onze huidige context in het antropoceen.

Om de onderlinge verbondenheid tussen de bewoners van de aarde te benadrukken en te wijzen op de onafhankelijke waarde van al Gods schepselen, verwijzen veel ecologisch ingestelde Bijbeluitleggers naar het verhaal van de zondvloed en het daaropvolgende verbond dat God met al het leven – niet alleen met de mensen – heeft gesloten. In dit verhaal ‘dacht God’ na honderdvijftig dagen ‘aan Noach en alle wilde dieren en het vee bij hem in de ark’ (Gen. 8:1). Toen sloot God een verbond met Noach en ‘alles wat uit de ark is gekomen’ (Gen. 9:10). Bovendien maakt Genesis 9:17 een onderscheid tussen God aan de ene kant en ‘alle levende wezens’ aan de andere kant. Mens en dier zitten wat dat betreft dus letterlijk in hetzelfde schuitje.

Bijbelse beelden zoals deze kunnen ook vandaag een stimulans zijn voor ethische perspectieven op de relatie tussen mens en dier. Mogelijk kunnen ze zelfs de culturele inzichten in de tijd waarin wij leven verdiepen. De filosoof Hub Zwart geeft aan:

Een ander Bijbels verhaal dat de onderlinge verbondenheid tussen mens en dier aantoont, en daarnaast ook Gods allesomvattende barmhartigheid, is het boek Jona. Aan het begin van het verhaal staat de stad Nineve op het punt om door God weggevaagd te worden vanwege het slechte gedrag van haar inwoners. Als de koning de dreigende boodschap van de profeet Jona heeft gehoord, kondigt hij een periode van vasten, boete en berouw af voor de hele gemeenschap – mens en dier (Jona 3:7-8). Vervolgens besluit God dat Hij de stad zal sparen en berispt Hij de koppige en ontevreden Jona, die moppert over een verdorde boom die hem van schaduw had voorzien. Dan spreekt God de volgende woorden tot Jona, waarmee het Bijbelboek wordt afgesloten:

Net als het verhaal van de zondvloed leent deze Bijbelse episode zich voor een toepassing in het antropoceen. Ten eerste komen mens en dier hier samen voor; in het beeld dat wordt geschetst, delen ze in hetzelfde lot (namelijk de verwoesting van de stad). Zo dragen ook de huidige mens en vele diersoorten de verwoestende gevolgen van de destructieve gewoonten van de mensheid, zolang er geen sprake is van een nieuw antropologisch inzicht dat macht en berouw weer in balans brengt. Ten tweede strekt Gods barmhartigheid zich uit tot het leven van dieren, zoals duidelijk wordt in de afsluitende woorden ‘en dan nog al die dieren’ (Jona 4:11). God wil niet dat dieren worden vernietigd. Ten derde wordt de mensheid, net als Jona, geconfronteerd met haar eigen trotse gemopper over de dingen die ze wil hebben en de dingen die ze verliest; ze slaat echter geen acht op de dingen – of schepselen – die werkelijk op Gods agenda staan. Heeft de mensheid de opdracht alleen voor zichzelf te zorgen, of moet zij ook oog hebben voor ‘al die dieren’ die negatief worden beïnvloed door klimaatverandering en andere, door de mens teweeggebrachte vernietiging van biodiversiteit? Over een dergelijke lezing kan natuurlijk gediscussieerd worden, hoe aantrekkelijk en veelzeggend die ook kan zijn. De taak van de exegeet is hierbij niet eenvoudig, vooral niet wanneer hedendaagse ideeën over de identiteit van dieren de denkrichting beïnvloeden. Er zijn namelijk ook minder ‘diervriendelijke’ verklaringen voorhanden die kritisch overwogen en onderzocht moeten worden. Sommige exegeten menen bijvoorbeeld dat de woorden ‘al die dieren’ in Jona 4:11 verstaan moeten worden binnen de context van de offers die de dankbare Ninevieten zullen brengen.

Een bekend voorbeeld van een Bijbeltekst die vanuit een niet-antropocentrisch perspectief juist vaak als lastig wordt ervaren is 1 Korintiërs 9:9-10. Daarin merkt de apostel Paulus het volgende op over Deuteronomium 25:4:

Dit klinkt alsof Paulus een minderwaardig beeld heeft van dieren. De tekst wekt de indruk dat elk ethisch voorschrift om dieren goed te behandelen, belachelijk wordt gemaakt. Sommige Bijbeluitleggers menen echter dat Paulus slechts als doel heeft om met deze tekst een vermeende achterliggende waarheid te benoemen, en dat hij zeker niet wil impliceren dat God niets om dieren geeft. Er bestaat geen consensus over de vraag welke waarde Paulus aan dieren toekende, maar deze tekst leent zich voor de opvatting dat volgens Paulus Gods voornaamste zorg uitgaat naar de mens.

De Bijbel bevat een verscheidenheid aan teksten die op verschillende, soms tegengestelde manieren spreken over dieren. De theoloog Robert Wennberg komt tot de conclusie dat ‘als we in de Schrift zoeken naar teksten die de morele zorg voor dieren rechtvaardigen, we inderdaad teksten en overwegingen vinden die ten faveure van die zorg spreken, maar dat we daarnaast ook een aantal problematische teksten zullen aantreffen’. De Bijbelwetenschapper Norman Habel, op zijn beurt, spreekt over de Bijbel als een ‘ongemakkelijker tekst’ die zowel ‘groene’ als ‘grijze’ passages bevat. Grijze passages ‘hebben de neiging zich te richten op menselijke belangen en het karakter of de stem van de aarde of leden van de aardse gemeenschap te onderdrukken’.

De verscheidenheid aan soms ambivalente teksten in het Oude Testament en het Nieuwe Testament zou moeten dienen als een waarschuwing tegen het selectief kiezen van verzen die goed bij de eigen overtuiging passen, en het negeren van de rest. Dat betekent echter niet dat het onmogelijk is om op basis van het getuigenis van de Bijbel coherente theologische standpunten in te nemen als het gaat om de waarde van dieren. De theoloog Ernst Conradie geeft in elk geval aan dat een ecologische hermeneutiek er rekening mee moet houden dat veel Bijbelteksten de schijn wekken van een antropocentrische vooringenomenheid. En dus, stelt hij, ‘moeten ecologische theologen in het reine zien te komen met de ontdekking dat de Bijbel zelf niet noodzakelijkerwijs (…) een ecologisch ethos ondersteunt.’ Een dergelijke ontdekking is wellicht niet eenvoudig te accepteren voor hen die sympathiseren met de Bijbelwetenschappers Tina Dykesteen Nilsen en Anna Rebecca Solevåg. Zij schrijven: ‘Als ecologisch geëngageerde Bijbelgeleerden streven we ernaar om de wereld een betere plaats te maken voor alle levende wezens.’ Een dergelijk engagement moet dus rekening houden met een soms ambivalente Bijbel en heeft kritische noten te kraken ten opzichte van de teksten in kwestie. Een vruchtbare benadering volgens sommigen is om de teksten te benaderen met zowel een ‘hermeneutiek van achterdocht’ – er kunnen antropocentrische tendensen aan de tekst ten grondslag liggen – en een ‘hermeneutiek van vertrouwen of herstel’ – er is ook ecologische wijsheid in te vinden. Die wijsheid wordt soms verduisterd door onze dominante antropocentrische lezingen van de tekst.

Wanneer we de Bijbel onderzoeken in het kader van een hedendaagse ecologische agenda, komen we bovendien voor een uitlegkundige uitdaging te staan. Onze hedendaagse context van wereldwijde ecologische destructie is heel anders dan die van de lang vervlogen Bijbelse tijd. Hedendaagse lezers hebben daarom vaak blinde vlekken als het gaat om de culturele en ecologische achtergronden van de Bijbelse teksten. De Bijbelwetenschapper Richard Bauckham wijst er bijvoorbeeld op dat westerse mensen tegenwoordig bij het lezen van Jesaja 11:6-9 (‘Dan zal en wolf zich neerleggen naast een lam, een panter vlijt zich bij een bokje neer’, etc.) meteen een plaatje voor zich zien van een eschatologische vrede tussen de dieren als zodanig, terwijl de tekst veeleer uitnodigt om zich een vrede voor te stellen tussen de gedomesticeerde wereld en de wilde dieren. In de Bijbelse tijd waren dit twee heel verschillende ‘werelden’ die op voet van vijandschap stonden. Deze blinde vlek ontstaat onder meer doordat leeuwen in de hedendaagse westerse ervaring eerder in de dierentuin te vinden zijn dan in het wild. Het grootste deel van de bevolking ervaart niet dagelijks de dreiging die uitgaat van wilde dieren. Met betrekking tot Marcus 1:13 (‘Hij [nl. Jezus] leefde er te midden van de wilde dieren’) schrijft Bauckham dat ‘mensen uit de eerste eeuw, die zich er terdege van bewust waren dat ze de wereld deelden met wilde dieren, ongetwijfeld juist vanwege die aanwezige dreiging geïnteresseerd waren in dit aspect van de verlossing.’ Om tot passender en meer authentiek-historische inzichten te komen, moeten er dus nog de nodige sociaal-culturele bruggen worden geslagen.

In het boek Psalmen roepen de dichters allerlei schepselen op om God te loven en te prijzen. Een voorbeeld hiervan vinden we in Psalm 148:7-12:

In zijn uitleg van deze verzen gaat de Bijbelwetenschapper Michael Gilmour kritisch in op de antropocentrische vooroordelen die onze menselijke geest zouden vertroebelen: ‘Wij zijn bevooroordeeld als het gaat om onze eigen soort, geneigd te denken dat we de enigen zijn die er te midden van alle andere levende wezens toe doen. We vinden het zelfs moeilijk om ons voor te stellen dat andere soorten ook bepaalde vormen van intimiteit met hun Schepper ervaren, al vinden we beelden van die strekking in de Bijbelse poëzie.’ Gilmour verwijst naar de bekende primatoloog Jane Goodall, die bepaald gedrag bij chimpansees onderzocht. Op basis van de reactie van chimpansees op watervallen suggereerde ze dat daar wellicht sprake was van ‘gevoelens die lijken op ontzag’. Op basis van deze ‘fascinerende waarnemingen die afkomstig zijn van iemand uit de wetenschap’ werpt Gilmour de volgende vraag op: ‘Is het slechts een poëtische fantasie dat de psalmist zeemonsters, wilde dieren, vee, kruipende dieren en vliegende vogels oproept om God te loven (Ps. 148:7, 10) of is het mogelijk dat zij dat, op hun eigen manier, ook daadwerkelijk doen?’ Vervolgens concludeert hij: ‘Binnen de theologisch-poëtische taal van de Bijbel is het zeker mogelijk voor niet-mensen om vormen van omgang te hebben met hun Maker.’

Waar seculiere filosofen als Eva Meijer zich met dieren bezighouden als ‘politieke actoren’ en onderhandelingsruimte voor hen willen opeisen in het publieke politieke domein, richten theologen zoals Gilmour zich op dieren als ‘religieuze actoren’ en gaan uit van meer-dan-menselijke spiritualiteit. Naast de specifieke vormen van menselijke religiositeit kunnen dieren inderdaad hun eigen, onafhankelijke relaties hebben met het goddelijke. Het is zoals Karl Barth ooit welsprekend opmerkte: ‘De heerlijkheid van de andere schepselen ligt in de verhulling van hun verbinding met God, niet minder dan die van ons ligt in de onthulling daarvan. Hun glorie zou wel eens groter kunnen zijn.’

Tegelijkertijd moeten er wel een paar kritische kanttekeningen worden geplaatst, hoe sympathiek we wellicht ook staan tegenover pogingen om onverholen antropocentrische standpunten over wie er wel of geen relatie met het goddelijke kan hebben, te verwerpen. Het is waar dat men chimpansees in het wild ‘extatisch’ voor watervallen heeft zien dansen en vreemde handelingen met stenen heeft zien verrichten, en dat sommige onderzoekers, zoals Goodall, dit gedrag voorzichtig hebben vergeleken met gewijde rituelen en ontzagwekkende ervaringen. Vanuit vakgebieden als de evolutiebiologie en de zoölogie is er echter (nog) veel onduidelijk over de religieuze capaciteiten van dieren. De conclusies op dit punt hangen ook in grote mate af van de precieze definities van spiritualiteit en religie die men gebruikt en van hoe men meent het gedrag van dieren zo betrouwbaar mogelijk te kunnen interpreteren. Dat zijn op zichzelf al zeer complexe discussies. Niettemin suggereert ecoloog en evolutiebioloog Marc Bekoff, op grond van de cognitieve en emotionele capaciteiten van chimpansees, dat religieuze of spirituele ervaringen bij deze dieren in elk geval mogelijk kunnen zijn.

Als we nu terugkeren naar het theologische perspectief en naar de opmerking van Barth, overvalt ons, als het gaat om de dierlijke spiritualiteit, een gevoel van niet-weten en mysterie. Mensen zouden zich op basis van Psalm 148 en andere teksten in elk geval moeten realiseren dat ze niet de enige schepselen zijn in wie God vreugde schept en die de heerlijkheid van God weerspiegelen. Gezien vanuit de context van het antropoceen zorgt het (door de mens veroorzaakte) uitsterven van soorten ervoor dat de lofprijzing van de hele schepping, zoals die prachtig is verwoord in Psalm 148, sterk vermindert. Wellicht noopt ons dat tot nadenken. Zoals Bauckham het passend onder woorden brengt:

Bij alle complexiteit die een Bijbeluitleg vanuit ecologisch perspectief met zich meebrengt, is dit een fundamenteel uitgangspunt. De overheersende instrumentele visie op de schepping staat haaks op het Bijbelse gegeven dat alle schepselen bestaan tot eer van God.

Eva van Urk-Coster MA is toegepast psycholoog en theoloog en doet een promotieonderzoek aan de Vrije Universiteit Amsterdam naar de betekenis van het ‘imago Dei’ in de context van de biodiversiteitscrisis.

Eva van Urk-Coster, ‘Ecologisch Bijbellezen in het antropoceen’ in: Met Andere Woorden 41/2 (oktober 2022), 8-17.

Meer artikelen uit Met Andere Woorden