Een pleidooi om ʿebed vaker te vertalen als ‘slaaf’

Bij een complex en gevoelig onderwerp als slavernij in de Bijbel is helderheid van groot belang: waarover hebben we het precies? Ik neem daarom de termʿebed onder de loep, al geldt wat ik zal schrijven voor een groot deel evenzeer voor het Griekse doulos. Ik begin echter met een discussie die laat zien dat deze kwestie verweven is met ons eigen koloniale verleden.

Samenvatting
Voor ons beeld van slavernij in Bijbelse tijden en de manier waarop de Bijbelse geschriften zich daartoe verhouden, speelt de vertaling van enkele Bijbelse termen een grote rol: het Hebreeuwse ‘ebed en het Griekse doulos. In dit artikel wordt betoogd dat de Nederlandse vertalingen hier vaak inconsequent en verhullend zijn. De betreffende termen zouden veel vaker met ‘slaaf ’ vertaald moeten worden (en niet met ‘dienaar’ of iets vergelijkbaars). Deze vertaalkwestie blijkt bovendien verweven te zijn met onze eigen koloniale geschiedenis. Alle reden om daar kritisch naar te kijken.

In 1676 verscheen in Hoorn anoniem het boek Beschrijvinge van Guiana; Des zelfs Cituatie / Gesontheyt / Vruchtbaerheyt ende ongemeene Profijten en Voordelen boven andere Landen. Volgens het voorwoord was het boek ‘discourerender wijze voorgestelt’ – oftewel geschreven in gespreks- of dialoogvorm – tussen een boer, een stedeling (‘burger’), een zeeman en een Haagse bode. Guiana, of preciezer Nederlands Guyana, was in die tijd een aanduiding voor de Nederlandse kolonies aan de Zuid-Amerikaanse noordkust, waarvan Suriname de bekendste is. Eén van de vragen die de gesprekspartners bespreken, is of het geoorloofd is ten dienste van de kolonies slaven te houden. De boer meent van niet, maar de zeeman spreekt hem fel tegen:

De boer werpt hier tegenin dat de zeeman slechts spreekt over het Oude Testament: ‘(…) maer dat is nu in den N.T. afgeschaft door Christum, die ons gemaekt heeft.’ Volgens de zeeman is dat nog maar te bezien, en dan gebruikt hij onder andere het volgende argument:

Beide langere citaten tonen het belang en de impact van de bestudering van Bijbelse slavernij én van de vertaalkwesties die met die bestudering samenhangen. Ideeën over beide speelden immers een belangrijke rol bij legitimatie dan wel bekritisering van de Nederlandse koloniale slavernij (zoals ook elders in de wereld). In mijn ogen zijn de Nederlandse vertaaltradities met betrekking tot ʿebed (Hebreeuws) en doulos (Grieks) dikwijls inconsequent en verhullend. In dit artikel pleit ik voor een meer consistente en concordante vertaling met ‘slaaf ’ (dan wel ‘slaafgemaakte’), óók waar het gaat om het metaforisch gebruik van de term. Gezien de beperkte omvang van dit artikel, concentreer ik me op de vertaalkwestie in de Hebreeuwse Bijbel; de vele nieuwe studies over slavernij in het Nieuwe Testament en de vroege kerk tonen mijns inziens genoegzaam dat slavernij alomtegenwoordig was in het vroege christendom en bovendien als metafoor ‘onmisbaar’ was in het christelijke denken.

Waar het gaat om zoiets complex als slavernij in de Bijbel, is het goed om bij het begin te beginnen: is het helder dat bepaalde arbeidsrelaties in de Bijbel die van slaaf en meester betreffen? Als we op zoek gaan naar een dergelijke relatie, moeten we ons voor wat betreft het Oude Testament in ieder geval richten op de wortel ʿayin-bêt-dālet. Die betekent ‘werken’, met ʿebed als zelfstandig naamwoord voor een dergelijke ‘werker’. ʿEbed kent geen vrouwelijke variant; in plaats daarvan wordt ʾāmâ en šipḥâ gebruikt. De vraag is nu of we uit het gebruik van ʿebed in de Hebreeuwse Bijbel duidelijk kunnen opmaken dat het in tenminste sommige gevallen gaat om slaven. Met slaven bedoel ik hier mensen die het bezit zijn van anderen, geen vrijheid hebben en doorgaans niet of nauwelijks aanspraak kunnen maken op rechten. Daaraan kan nog worden toegevoegd, in lijn met de Jamaicaanse socioloog Orlando Patterson, dat een slaaf meestal een ‘natally alienated’ is, dat wil zeggen: ontdaan van herkomst, familie en naam, en daarmee ook van eer.

In het Oude Testament vinden we mijns inziens duidelijkʿăbādim die aan een dergelijke beschrijving voldoen. Vaak worden in de Hebreeuwse Bijbel de ʿăbādim bijvoorbeeld ingedeeld en opgesomd tezamen met dieren – als een vorm van bezit dus. Neem Genesis 24:35, wanneer Eliëzer zich voorstelt aan Laban en zegt: ‘De HEER heeft mijn meester overvloedig gezegend, zodat hij rijk is geworden: Hij heeft hem schapen, geiten en runderen gegeven, zilver en goud, slaven en slavinnen [waʿăbādim ûšǝpāḥōt], kamelen en ezels.’ (Vergelijk Genesis 12:16; 20:14; 30:43; Exodus 20:17 etc.) Een veelzeggende passage over de status van ʿăbādim, die ook in de rabbijnse literatuur uitgebreid wordt besproken, vinden we in Exodus 21:29, 32. We lezen daar:

Deze passage maakt het onderscheid tussen ‘normale’ (vrije) mensen enʿăbādim pijnlijk helder: de ʿebed vertegenwoordigt slechts een monetaire waarde, terwijl dezelfde nalatigheid de eigenaar van een stier het leven kost bij een vrij persoon. De prijs van ʿăbādim varieerde overigens: Jozef werd verkocht voor twintig sjekels (Genesis 37:28) en het per ongeluk doden van een ʿebed leverde een boete op van dertig sjekels (Exodus 21:32). In Leviticus 27:3-7 vinden we een soort prijslijstje voor mensen die op iets hogere bedragen uitkomt: van een volwassen man voor vijftig sjekels tot een meisjesbaby voor drie sjekels. Hoe kwam men aan ʿăbādim? Ook dat kan immers een indicatie voor de slavenstatus zijn. William Harris onderscheidt in zijn artikel over de herkomst van Romeinse slaven vijf mogelijke bronnen:

Geboorte: kinderen van buitenlandse ʿăbādim werden standaard ook zelf ʿăbādim (Genesis 17:12; Jeremia 2:14), zoals dat ook in het Romeinse recht gebruikelijk was, terwijl kinderen van Hebreeuwse ʿăbādim soms ook een ʿebed werden (Exodus 21:4), en soms vrij werden (Leviticus 25:53-54). Seksuele relaties, al dan niet gedwongen, tussen een meester en een ʾāmâ (of een meesteres en een ʿebed – zie Jozef ) kwamen ook voor; het vermoedelijk beroemdste voorbeeld is Abraham met Hagar (zie bijvoorbeeld Genesis 16:1-4).

Oorlog: in de vele oudtestamentische oorlogen werden ook mensen ‘buitgemaakt’. Mannen en jongens werden echter dikwijls – als mogelijk risico op een vijfde colonne – gedood. Een voorbeeld is Numeri 31:32-35, waar we lezen: ‘Afgezien van de buitgemaakte goederen die de troepen al hadden verbruikt, bedroeg de buit 675.000 schapen en geiten, 72.000 runderen en 61.000 ezels, en verder mensen, namelijk 32.000 vrouwen die nog nooit met een man geslapen hadden.’

Import: er is discussie over de vraag in hoeverre er echte slavenmarkten waren in het oude Israël, maar dat er ʿăbādim verhandeld werden staat wel vast. Een sprekend voorbeeld van een ad hoc verkoop van een ʿebed is de casus van Jozef die aan handelaren verkocht werd (Genesis 37). Verder bestond de mogelijkheid buitenlandse ʿăbādim te kopen er sowieso (Genesis 15:2; Leviticus 25:44-46) en konden ook veroordeelde Hebreeuwse dieven verkocht worden als ʿăbādim (Exodus 22:2). Uit verschillende teksten bij de profeten wordt duidelijk dat ondanks verboden ook Hebreeuwse (schuld)slaven verkocht werden (Amos 2:6), zelfs aan niet-Joden (Nehemia 5:8). Kritisch is het Oude Testament overigens wel op de praktijk van mensendieverij (Exodus 21:16).

Zelf-slavernij/schuldslavernij: schuldslavernij is een belangrijke categorie in de Hebreeuwse Bijbel en in de hele oud-oosterse wereld. De schuldslaaf lijkt een aparte categorie te vormen, waarbij opgeroepen wordt de betreffende ʿebed als dagloner te behandelen en in het sabbats- of jubeljaar te bevrijden.

De categorie van schuldslaven lijkt te overlappen (of zelfs samen te vallen) met de categorie van Hebreeuwse ʿăbādim, die pertinent beter behandeld moesten worden dan buitenlandse ʿăbādim. De volgende passage (Leviticus 25:39-41) is illustratief:

Kwam de betreffende schuldslaaf in handen van een vreemdeling, dan was ook die verplicht hem vrij te laten wanneer het losgeld bijeen was gebracht (Leviticus 25:47-52; Exodus 21:2; Nehemia 5:8). Dat het in de praktijk allemaal niet volgens de oudtestamentische regels functioneerde, blijkt uit allerlei Bijbelgedeeltes, bijvoorbeeld het verhaal over een vrouw die de profeet Elisa om hulp vraagt omdat haar kinderen anders vanwege schulden door haar schuldeiser als slaven (ʿăbādim) verkocht zouden worden (2 Koningen 4:1). Spreuken 22:7 verwoordt deze dynamiek kernachtig: ‘Een rijke heeft macht over armen, wie leent is de slaaf [ʿebed] van zijn geldschieter.’ Daarbij komt nog dat er weinig indicaties zijn voor de bevrijding van schuldslaven bij het genoemde sabbats- of jubeljaar. In het Oude Testament vinden we geen enkele indicatie dat ʿăbādim na zes jaar bevrijd werden en voor de rabbijnse periode weten we dat deze wetgeving met de prosbul van Hillel afgeschaft werd. Er zijn wel verwijzingen naar grootschalige bevrijdingsacties van ʿăbādim te vinden in de Hebreeuwse Bijbel, in Jeremia 34:8-20 en Nehemia 5:1-13, maar het lijkt daar te gaan om eenmalige maatregelen.

Relevante vragen met betrekking tot de ʿăbādim zijn ten slotte wat voor werk zij deden en hoe zij behandeld werden. Ook dat zijn immers indicaties voor hun status. Over dat eerste element wordt over het algemeen aangenomen dat hun economisch belang bescheiden was. Zo stelde Isaac Mendelsohn al in 1949: ‘Although the more prosperous farmers, like the upper middle class in the cities, owned slaves who were employed on the land, slave labour was not a decisive factor in the agricultural life of the Ancient Near East.’ Dit lijkt inderdaad overeen te komen met het beeld dat uit het Oude Testament naar voren komt, waarin ʿăbādim vaak als opzichters of herders werken. Gezien hun vermoedelijk bescheiden economisch belang, is het mogelijk dat slaven ook een representatieve functie hadden, oftewel: de hoeveelheid slaven die je had, zei iets over je status. Waar het gaat om de behandeling van ʿăbādim, is een aantal verzen indicatief. Uit Job 7:1-2 leren we dat het slavenbestaan geen pleziertje is:

De ʿăbādim werden geacht hun meester te vrezen (Maleachi 1:6) en een gevleugeld gezegde was dat je een ʿebed niet alleen met woorden discipline kon bijbrengen (Spreuken 29:19) – net zoals een zoon overigens (Spreuken 29:17) – en dat je een ʿebed niet moet verwennen (Spreuken 29:21). Zo past het verder niet dat een ʿebed heerst over koningen (Spreuken 19:10),of zelfs koning wordt (Spreuken 30:22), en dat ʿăbādim te paard rijden terwijl edelen te voet gaan (Prediker 10:7). Los van deze spreuken zijn bepaalde wetsdiscussies ook relevant: zo was het doden (!) van een ʿebed bijvoorbeeld niet zonder consequentie (Exodus 21:20-21), maar het bespreken van dit vraagstuk is natuurlijk al veelzeggend:

Ook is er de opmerkelijke regel in Exodus 21:26-27 dat een meester die een oog of een tand uitslaat bij zijn ʿebed of ʾāmâ, deze moet vrijlaten. Ik vind het hierbij wel van belang om op te merken dat in ieder geval voor de rabbijnse context er veel vragen zijn of en zo ja hoe deze wetten opgevolgd werden. Een goed voorbeeld is het uitstoten van een tand: in de Jeruzalemse Talmoed is een verhaal opgenomen dat de tannaïtische rabban Gamaliël dit per ongeluk deed bij zijn slaaf Tabi. Daar Gamaliël zeer gesteld was op Tabi, zag hij hierin een mooie kans zijn slaaf in vrijheid te stellen. Rabbi Jehosjua voorkomt dat echter door te stellen dat dit alleen mag als er getuigen zijn. Bovendien suggereert Jehosjua in zijn reactie dat er van vrijlating sowieso geen sprake zou zijn, een boete was voldoende.

Bovenstaande bespreking toont aan dat de ʿebed in ieder geval in sommige gevallen een slaaf kon zijn. Volgens verschillende woordenboeken en de meeste Europese vertalingen staat een vertaling van ʿebed met ‘slaaf ’ echter in grofweg drie gevallen ter discussie: de ʿebed van de koning, de ʿebed van God en een categorie ʿăbādim die niet goed lijkt te stroken met onze vooronderstellingen over slaven. Een voorbeeld van die laatste categorie is te vinden in het overzichtsartikel ‘Slavery’ in de Anchor Bible Dictionary, geschreven door de Russische historicus Dandamayev. Hij vindt de (eventuele) slavenstatus van Eliëzer, die Abrahams huishouden bestiert, moeilijk te rijmen met diens mogelijkheid de bezittingen van Abraham te erven (Genesis 15:2). Toch lijkt deze kwestie relatief eenvoudig op te lossen: in de oudheid was het niet ongebruikelijk dat kinderloze koppels hun erfenis nalieten aan hun slaaf of slaven. Exegeten lijken dan ook soms een te stereotiep beeld bij slaven te hebben, dat niet strookt met onze kennis van de antieke slavernij: slaven konden bijvoorbeeld in bijna alle antieke samenlevingen ook hoge posities bekleden, denk hierbij aan de slaven in de familia caesaris. Hoewel er zeker gediscussieerd kan worden over een aantal grensgevallen, focus ik me hier op de overige twee categorieën, die van de ʿăbādim van God en van de koning.

De hamvraag bij beide categorieën is hoe ze zich verhouden tot de betekenis van ʿebed als slaaf. Ik maak voor de beantwoording van die vraag, naast mijn promotieonderzoek, gebruik van een tamelijk onbekende dissertatie, die van Edward J. Bridge over het ‘eerbiedig’ (‘deferential’) gebruik van slavernijterminologie in de Hebreeuwse Bijbel. In navolging van Bridge beschouw ik ‘slaaf ’ als de primaire betekenis van ʿebed. Hoewel afkomstig van het werkwoord ‘werken’, laat Bridges onderzoek zien dat ʿebed niet gebruikt wordt om ‘arbeiders’ aan te duiden (wel soms een qal participium van het werkwoord, zoals in Jesaja 19:9), maar dat ‘werk’ juist een associatie bij slavernij is geworden. Bridge beargumenteert dat alle andere (mogelijke) betekenissen van ʿebed metaforisch gebruik zijn van die term, waarbij meer of minder associaties van slavernij (bijvoorbeeld ‘eigendom’, ‘gehoorzaamheid’ of ‘inferioriteit’) door gebruik van de term worden opgeroepen. Zonder uitgebreid in te gaan op de theoretische kanten van lexicografie en metafoorgebruik is de vraag dan of er bij de ʿebed van de koning en de ʿebed van God gesproken zou moeten worden van een andere betekenis, al dan niet ontstaan uit een ‘dode’ metafoor, of van nog steeds ‘levend’ metaforisch gebruik van de primaire betekenis van ʿebed (denk bijvoorbeeld aan ‘slaaf van zonde’).

Bridge toont aan dat het gebruik van slavernijterminologie om eerbied uit te drukken een lange traditie had in het Oude Nabije Oosten en mede daardoor dikwijls ‘gelexicaliseerd’ was (d.w.z.: niet altijd meer herkend werd als metafoor). Hij laat zien dat het gebruik van deze terminologie vooral het verschil in status toont, in het bijzonder de inferieure status, of de ‘slaaf ’ in de relatie. De antieke koning had een sterke macht over zijn onderdanen en hield hun leven en dood in zijn hand, zoals een slaveneigenaar dat zou doen. Een ambtenaar of onderdaan die zich ‘slaaf van de koning’ noemde, toonde zich bewust van zijn precaire positie ten opzichte van de koning: hij wierp zich neer, misschien soms alleen ceremonieel (het gebruik van deze titel heeft ook retorische klanken: ‘O koningen, wij zijn uw slaven’), maar vaak ook in zeer concrete en ernstige zin.

Waar het gaat om de ʿebed van God (zie bijv. Nehemia 10:29-30 en Jesaja 41:8) zijn, naast het aspect van inferioriteit, volgens Bridge ook het aspect van loyaliteit en het element van eigendom van belang. Een heel fundamenteel idee in het Oude Testament hieromtrent – wat mij betreft een kerntekst – is te vinden in Leviticus 25:42 (zie ook Exodus 4:23): ‘De Israëlieten zijn mijn slaven [ʿăbādim, NBV21: ‘dienaren’], Ik heb hen uit Egypte weggeleid; ze mogen niet worden verkocht zoals slaven [wederom ʿăbādim] verkocht worden.’ We zien hier dat de Israëlieten geconceptualiseerd worden als slaven in de relatie tussen God en mens, én dat deze metaforiek ook gevolgen heeft voor de sociale werkelijkheid: de (metaforische) meester-slaafrelatie tussen God en mens legt immers beperkingen op aan de (reële) slavernijpraktijk van het oude Israël. Overigens laat mijn dissertatie zien, weliswaar voor een latere periode, dat de meester-slaafmetafoor voor de relatie God- mens in veel opzichten haar sociaalhistorische equivalent nadert: God kan de mensen straffen, is soms onnavolgbaar, beheert en beheerst hun levens, verwacht onvoorwaardelijke gehoorzaamheid, maar is ook verantwoordelijk voor eten, kleding en onderdak, is beschermer en heeft een zorgzame, vaderlijke kant.

Aansluitend op die laatste woorden is er nóg een belangrijk aspect aan het gebruik van de slavernijmetafoor voor God. Vergelijkbaar met het werk van Dale B. Martin voor het Nieuwe Testament benadrukt Bridge dat de statuskwestie in relatie tot God ook een positieve uitwerking heeft: ‘Those who are close to God derive status from that closeness, whether king, other leader, prophet, or temple functionary.’

Hoewel Bridge betoogt dat het eerbiedig gebruik van de slavernijterminologie vooral draait om het machtsverschil en niet om slavernij in de gebruikelijke zin, toont hij tegelijkertijd aan dat Bijbelteksten regelmatig met slavernijassociaties ‘spelen’ (zoals in het geval van Leviticus 25:42 hierboven). Volgens Bridge laat dit zien dat we hier niet te maken hebben met een dode metafoor. Zoals hij concludeert: ‘It seems that for some reason, the hierarchical nature of ancient Near Eastern and biblical societies was felt to be best expressed with master-slave language.’ Voor het vroege christendom heeft De Wet voor deze dominantie van slavernijterminologie de term ‘doulologie’ ontwikkeld.

Dit brengt ons bij de slot- en kernvraag van dit artikel, namelijk hoe het best de term ʿebed (en zijn vrouwelijke evenknieën) te vertalen. Op basis van het werk van Bridge en vergelijkbaar onderzoek voor het Nieuwe Testament en de rabbijnse literatuur, concludeer ik dat het gebruik van de slavernijmetafoor voor de relatie God-mens een belangwekkende keuze is van de Bijbelse auteurs, die een wereld aan – negatieve en positieve – associaties en verbeeldingen oproept. De slavernijmetafoor vertalen met ‘zachtere’ termen als ‘dienaar’ of ‘knecht’, met hun ‘middeleeuwse en negentiende-eeuwse associaties’, leidt de lezer weg van dit metafoorveld mét al zijn spanningen. Die spanningen doen er echter juist toe: de hierboven geciteerde NBV21-vertaling van Leviticus 25:42 heeft een wezenlijk element verloren door haar inconcordante vertaling. Een consequente vertaling met slavernijgerelateerde terminologie doet mijns inziens dan ook meer recht aan de Bijbelse verbeelding. De ‘problemen’ die dat oproept door hedendaagse associaties met de koloniale slavernij mogen voor die vertaling geen beletsel zijn. Integendeel, een consequente vertaling met ‘slaaf ’ en ‘slavin’ zal vermoedelijk bijdragen aan de broodnodige theologische reflectie op het gebruik van de Bijbel in ons eigen koloniale slavernijverleden.

Dr. M.J. Stoutjesdijk promoveerde in 2021 op het gebruik van de slavernijmetafoor in vroegchristelijke en vroegrabbijnse gelijkenissen. Hij werkt als postdoc aan de Protestantse Theologische Universiteit en doet daar onderzoek naar het gebruik van Bijbel en theologie in het Nederlands koloniaal slavernijdebat.

Martijn Stoutjesdijk, 'Een pleidooi om ‘ebed vaker te vertalen als "slaaf ". "Geloovige slaven ofte Dienst-knechten"' in: Met Andere Woorden 42/2 (september 2023), 4-15 en debijbel.nl.