Betekenis en vertaling van pistis in de brieven van Paulus

Het Griekse pistis wordt in de Bijbel meestal vertaald als ‘geloof’. In onze moderne tijd functioneert ‘geloof ’ vaak als term voor een onzekere aanname: ‘Ik geloof dat ik dat thuis heb laten liggen.’ Ook wordt het gebruikt als een synoniem van ‘religie’: ‘Wat is jouw geloof?’ Godsdienst is daarmee voor de moderne mens een zaak van geloof of ongeloof geworden. Maar wat was in de eerste eeuw na Christus de betekenis van pistis?

Samenvatting
De betekenis van de term pistis is een van de terugkerende grote vragen van het nieuwtestamentische onderzoek. Dit artikel bespreekt een aantal nieuwe inzichten en gaat in op de wetenschappelijke discussies die eraan ten grondslag liggen. Allereerst wordt het taalkundige vraagstuk van polysemie behandeld: heeft pistis één grondbetekenis of een veelvoud aan betekenissen? Vervolgens wordt de culturele en literaire inbedding van de pistis-woordgroep besproken: wordt de betekenis van pistis in het Nieuwe Testament gekleurd door een Joodse of Griekse invulling, of klopt die tegenstelling niet? Het tweede deel van dit artikel bespreekt enkele teksten uit de brieven van Paulus, specifiek uit Galaten, Romeinen en 1-2 Korintiërs. Daaruit blijkt dat de gebruikelijke vertaling van pistis (en verwante termen) met ‘geloof ’ (en verwante termen) de belangrijkste betekenisaspecten vaak niet goed naar voren brengt. Het verdient daarom overweging om een breder begrippenarsenaal in de sfeer van ‘trouw’, ‘getrouwen’, ‘betrouwbaar’, ‘loyaliteit’ en ‘overtuiging’ in te zetten.

In de ontwikkeling van het begrip ‘geloof ’ heeft de christelijke traditie vanaf het begin een bepalende rol gespeeld. Het gaat hierbij om het Griekse woord pistis, dat toen het Nieuwe Testament werd geschreven nog helemaal geen ingeburgerd religieus begrip was. Dit inzicht vormde een jaar of elf geleden het startpunt van mijn zoektocht naar de betekenis van pistis en verwante woorden in de brieven van Paulus. Ik beschrijf hierna eerst enkele belangrijke ontwikkelingen in het onderzoek naar deze woordgroep en bespreek vervolgens een aantal passages uit Paulus’ brieven die op basis van deze ontwikkelingen in een nieuw licht komen te staan.

In Joodse geschriften komen pistis en verwante termen wel voor, met toenemende nadruk in de latere boeken van de Septuaginta, maar ze hebben slechts in enkele passages betrekking op God. Het gaat hierbij om bekende teksten als Genesis 15:6 en Habakuk 2:4. Het zijn met name deze passages die worden aangehaald in het Nieuwe Testament, waarbij het gebruik van het woord pistis een hoge vlucht neemt. In Grieks-Romeinse literatuur komen het zelfstandig naamwoord pistis, het bijvoeglijk naamwoord pistos en het werkwoord pisteuō vooral voor om allerlei vertrouwensrelaties aan te duiden: vertrouwen in woorden, in mensen, en af en toe ook in goden. Pas in de eerste eeuw ontwikkelt de woordgroep rond pistis zich tot een centraal begrip in de teksten van het Nieuwe Testament, te beginnen met de brieven van Paulus. De term ‘gelovigen’ of ‘getrouwen’ (pisteuontes/pistoi) werd de vaste zelfaanduiding van de volgelingen van Jezus. Maar als dit een nieuwe aanduiding was, en dus geen ingeburgerd religieus begrip, wat wilden de eerste christenen er dan precies mee uitdrukken? En is ‘gelovigen’ dan wel zo’n goede vertaling? Hier kom ik aan het einde van dit artikel op terug.

Als we recht willen doen aan de vroegste tekstuele getuigen van de ontwikkeling van pistis tot een religieus begrip – de brieven van Paulus – dan moeten we onze moderne connotaties rond het begrip ‘geloof ’ even tussen haakjes zetten en proberen vast te stellen wat het begrip pistis toentertijd inhield. Op dat gebied is de afgelopen jaren het nodige werk verzet, door onderzoekers als Teresa Morgan en Nijay Gupta. Ook mijn eigen promotieonderzoek richtte zich op het beter begrijpen van de eerste-eeuwse connotaties van pistis, door in Grieks- Romeinse literatuur verschillende contexten en discoursen rondom dit begrip te onderscheiden en dit vervolgens te gebruiken om Paulus’ ‘geloofstaal’ te duiden.

In dit artikel volgen we een aantal veranderde inzichten, discussies en wetenschappelijke ontwikkelingen die hieraan ten grondslag liggen. Specifiek gaan we in op het taalkundige vraagstuk van polysemie: heeft pistis één grondbetekenis of een veelvoud aan betekenissen? We kijken daarna vanuit de invalshoek van ‘discours analyse’ naar de culturele en literaire inbedding van de pistis-woordgroep: wordt de betekenis gekleurd door een Joodse of Griekse invulling, of is er iets niet in orde met deze vraag? Vervolgens beschouwen we een aantal Bijbelteksten om te laten zien tot wat voor vertaalkeuzes deze inzichten zouden kunnen leiden.

Wie op zoek gaat naar de betekenis van het Griekse pistis en het Latijnse fides in de klassieke oudheid, treft veel onderzoek aan naar de ultieme, ware of meest oorspronkelijke betekenis. Lange tijd was het algemene inzicht dat de betekenis van fides het beste kan worden uitgedrukt in termen van relationeel vertrouwen en geloof. Een tegenstem was Eduard Fraenkel, die in 1916 betoogde dat fides oorspronkelijk een moreel onverschillige, formele, juridische term was. Het betekende van oorsprong ‘alles waarop men kan vertrouwen, garantie in de ruimste zin van het woord’. De morele betekenissen van ‘vertrouwen’, ‘trouw’ en ‘geloof ’ ontwikkelden zich volgens hem pas in het keizerlijke Rome. Anderen, zoals Richard Heinze en Gérard Freyburger, betoogden juist dat fides al in een vroeg stadium een morele betekenis had en fungeerde als een wederkerig begrip dat zowel vertrouwen als betrouwbaarheid omvatte. In deze discussie zien we al iets van de semantische rijkdom van dit woord, dat in ieder geval een wederkerige structuur kent.

Toch blijven veel onderzoekers tot op de dag van vandaag gefocust op ‘de meest basale’ of ‘fundamentele’ betekenis van fides of pistis, met name in theologisch onderzoek naar de aard van het christelijk geloof. James Barr heeft in zijn boek The Semantics of Biblical Language (1961) laten ziet wat er mis is met deze vorm van redeneren. Barr legt verschillende denkfouten bloot die in studies naar de betekenis van pistis opspelen. Allereerst, zo betoogt Barr nadrukkelijk, bepaalt de etymologische achtergrond van een woord niet de huidige betekenis. Evenmin wordt het hele palet aan betekenissen weerspiegeld in een specifiek gebruik van het woord. Hoewel Barrs inzichten door anderen bevestigd werden, bleef desondanks bij velen de overtuiging bestaan dat Bijbelse taal een grotere consistentie heeft dan deze taalkundige inzichten suggereren. Zo verwerpt Dieter Lührmann de mogelijkheid dat pistis meerdere afzonderlijke betekenissen heeft. Hij stelt dat een woord ‘geen min of meer willekeurige uitdrukkingsvorm voor een bepaalde inhoud, maar eerder een concrete naam voor onmiskenbare feiten’ is, ‘vooral waar het een sleutelwoord als “geloof ” betreft’.

In het onderzoek naar ‘de’ betekenis van pistis/fides speelt de definitie van Augustinus een grote rol; hij onderscheidde een tweevoudige betekenis van fides quae, ‘geloof waarin’, dus de geloofsinhoud, en fides qua, het geloof ‘waarmee’ men gelooft. Een groot nadeel van deze invulling is dat het relationele element van vertrouwen en onderlinge trouw hier buiten beschouwing blijft. In de afgelopen vijftig jaar vindt op dit gebied een bijstelling plaats in de nieuwtestamentische wetenschap, ingezet door een specifieke discussie over de betekenis van pistis Christou. Dat is een frase die zeven keer in Paulus’ brieven voorkomt en traditioneel wordt vertaald als ‘geloof in Christus’, maar waarvan steeds vaker wordt betoogd dat het de ‘trouw van Christus’ betekent (zie hierover ook het artikel van Cor Hoogerwerf in dit nummer). Ook andere studies benadrukken de relationele of ‘gemeenschap vormende’ betekenis van pistis. Sommige auteurs stellen zelfs dat de kernboodschap van het christendom oorspronkelijk niet was dat ‘geloof ’ of ‘overtuiging’ redt, maar dat in plaats daarvan Gods trouw of onze loyaliteit aan Christus redding brengt.

De nieuwe nadruk op de ethische en relationele aspecten van het christelijke pistis kreeg een stevig fundament in het boek Roman Faith and Christian Faith van Teresa Morgan (2015). Zij beschrijft uitgebreid de sociaal-culturele context van het vroege Romeinse keizerrijk, waarin het christelijke gebruik van ‘geloof ’ ontstond. Haar conclusie is dat het zwaartepunt van dit geloofsvocabulaire niet te vinden is in één van Augustinus’ polen, maar in ‘een relatie die gemeenschap creëert’, dat wil zeggen: een relatie van wederzijds vertrouwen en betrouwbaarheid. Tot een enigszins vergelijkbare conclusie kwam Nijay Gupta, grotendeels gebaseerd op Joodse literatuur waaronder de Septuaginta en Josephus. Gupta legt de toenemende populariteit van het pistis-vocabulaire onder vroege christenen uit als een poging het Hebreeuwse concept van een verbondsrelatie te vertalen naar de Grieks-Romeinse wereld.

Mijn eigen benadering is in lijn met deze recente studies, maar daarbij leg ik een sterk accent op de diversiteit aan betekenissen. De woorden pistis en pisteuō zijn polyseme begrippen: ze krijgen in verschillende contexten een eigen betekenis. In mijn onderzoek leg ik de verscheidenheid aan betekenissen en contexten bloot waarin het pistis- en fides-vocabulaire wordt gebruikt. Ik maak daarbij gebruik van inzichten uit de cognitieve taalkunde.

Cognitieve taalkunde neemt de rol van cognitieve ervaringen, zoals waarneming, geheugen en categorisatie, serieus in het begrijpen van taal. Polysemie – één woord heeft meerdere betekenissen – kan vanuit dit perspectief goed verklaard worden; veel beter dan uit eerdere taalkundige paradigma’s van De Saussure en Chomsky, die taal als autonoom fenomeen benaderen. Een woord neemt deel aan een netwerk van betekenissen die voortkomen uit verschillende contexten en ervaringen. Zo’n netwerk van betekenissen wordt bepaald door de sociale conventies binnen een taalgemeenschap en door de specifieke context waarin taal wordt gebruikt. Woorden krijgen betekenis in het gezelschap van andere woorden die deel uitmaken van netwerken van kennis en ervaring in het menselijk brein, zogeheten ‘semantische domeinen’ of ‘frames’, die specifiek zijn voor een tijd en plaats. Daarom is het nodig steeds zicht te hebben op de specifieke culturele inbedding van ieder gebruik van een polyseem begrip als pistis.

Het vertalen van polyseme begrippen is ontzettend lastig, zeker als ze in één en hetzelfde Bijbelboek met verschillende betekenissen worden ingezet. In de brontekst is er tussen die uiteenlopende gevallen wel een zeker verband waarneembaar, want het is steeds hetzelfde woord dat wordt gebruikt. Maar de vertaling moet kiezen tussen contextuele variatie (rechtdoen aan de uiteenlopende betekenissen) en consistentie of concordantie (formele gelijkschakeling). Ook de Nieuwe Bijbelvertaling en NBV21 worstelen hiermee, waarbij de revisie iets meer nadruk legt op concordantie: het vertalen van hetzelfde Hebreeuwse of Griekse woord met hetzelfde Nederlandse woord. Het Nederlands beschikt gelukkig over een brede woordgroep die een opmerkelijk groot deel dekt van alle kleuren die pistis aan kan nemen. Alleen, dat is niet de woordgroep rond ‘geloof ’, waarmee pistis doorgaans wordt vertaald, maar de woordgroep rond ‘trouw’: trouw, vertrouwen, goede trouw, betrouwbaarheid, ontrouw, wantrouwen, de getrouwen. Hierin zitten allerlei nuances: politieke (trouw en ontrouw aan leiders of aan een beweging), relationele (goede trouw, wederzijds vertrouwen, toevertrouwen), cognitieve (vertrouwen als vorm van kennis), persuasieve (iemands boodschap vertrouwen of wantrouwen) en morele (betrouwbaar zijn). We zullen straks dan ook zien dat recht doen aan polysemie niet altijd hoeft te leiden tot een minder consistente vertaling, al laten de cognitievere nuances zich soms beter vangen in andere woordgroepen zoals ‘overtuiging’, of toch ‘geloof ’.

Welke semantische domeinen werden aangesproken in het brein van een eerste-eeuwse toehoorder van Paulus? Dat vraagt om kennis van culturele frames en discoursen die samengaan met deze woordgroep. Voor Paulus speelt de Griekse en Romeinse cultuur een grote rol. Een discours is een geheel van met elkaar samenhangende ideeën die het onderwerp van een breed, intellectueel en cultureel gesprek vormen en waaraan diverse auteurs op eigen wijze bijdragen of refereren. Wat waren de associaties onder pagane toehoorders? In welke grote culturele verhalen en fenomenen speelde pistis-taal een rol? Een dergelijke discours-analyse gaat veel verder dan het aanwijzen van losse parallellen voor een Bijbeltekst om verwantschap of beïnvloeding tussen auteurs te ontwaren. Paulus hoeft geen specifiek werk te hebben gelezen om een netwerk van ideeën, debatten of verhalen op te pikken.

Hier stuiten we echter op een andere grote discussie in de literatuur over pistis: de discussie over de vraag hoe ‘Grieks’ of hoe ‘Joods’ Paulus’ denken, en in het bijzonder het begrip pistis, moet worden begrepen. Invloedrijk in dit kader was de bijdrage van Rudolf Bultmann over pistis, in het Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (1968). Bultmann betoogt dat waar pistis in het klassieke Grieks geen religieuze term was, het in de Hellenistische periode onder invloed van het taalgebruik in mysteriecultussen werd gebruikt om gehoorzaamheid aan een bepaalde godheid uit te drukken. Uiteindelijk werd pistis een vaste religieuze term voor zowel Joden als heidenen. Bultmanns standpunt stuitte op hevige weerstand bij Dieter Lührmann (1973), die het unieke karakter van het christelijk geloof wilde beschermen tegen het idee dat pistis ‘een gemeenschappelijke fenomenologische religieuze categorie’ is. In plaats daarvan betoogt Lührmann dat de pistis-woordgroep in het Nieuwe Testament voortbouwt op taalgebruik van de Septuaginta. De pistis-terminologie is afgeleid van de Hebreeuwse wortel ʾāman. Lührmann beschouwt pistis en pisteuō als ‘betekenisleenwoorden’, Griekse woorden die hun betekenis ontlenen aan de achterliggende Hebreeuwse woorden. Ook Eduard Lohse stelt: ‘In zijn begrip van “geloof ” bouwde het vroege christendom niet voort op Helleense concepten en terminologie, maar sloot eerder aan bij taalpatronen uit het Oude Testament en het Judaïsme.’

Zo’n gereserveerde houding is niet uitzonderlijk. Er heerst, in populaire theologie maar ook in de Bijbelwetenschap, een hardnekkig wantrouwen jegens het ‘Griekse denken’. Niet-Joods bronmateriaal werd in de afgelopen vijftig jaar van pistis-onderzoek dan ook vaak genegeerd of zelfs afgewezen.

Lührmann werd op zijn beurt echter weer van repliek gediend door Gerhard Barth, Axel von Dobbeler, Gerd Schunack en Dennis Lindsay. Zo stelt Dennis Lindsay dat er ‘een duidelijk precedent is in het klassieke Grieks voor het gebruik van de pistis-woordgroep in de religieuze zin van vertrouwen en steunen op Gods beloften.’ Maar hoewel Lindsay positie inneemt tegen Lührmann wat betreft de voorlopers van het religieuze pistis-gebruik in het klassieke Grieks, volgt hij Lührmanns spoor in termen van ‘Bijbels geloof versus Grieks geloof ’. Dat zien we breder terug. Dat pistis in het heidense Grieks ook een religieuze betekenis had, is inmiddels algemeen onderkend. Tegelijkertijd blijven de meeste onderzoekers vasthouden aan het idee dat er twee soorten geloof zijn: een van Hebreeuwse en een van Griekse oorsprong (wat ook in deze termen is gepopulariseerd door Martin Buber), het één meer relationeel vertrouwen en het ander meer cognitief geloven. En Paulus’ gebruik bevindt zich dan ergens op deze as.

Deze bekende opvatting strookt echter niet met het groeiende inzicht in de culturele en literaire verknooptheid in de antieke wereld. Door breed te kijken naar semantische domeinen en bijbehorende discoursen in de hele overgeleverde Griekse literatuur kunnen we de, weinig behulpzame, Joods versus Grieks-discussie ontstijgen. Griekse pistis blijkt dan zeer relationeel en Joods gebruik ook cognitief (ʾāman betekent immers ook ‘zekerheid’ en ‘waarheid’). De vraag naar de achtergrond van het religieuze gebruik van pistis, Joods of Grieks, is niet de belangrijkste. Interessanter is de vraag of Paulus’ gebruik wel altijd zo ‘religieus’ is. In sommige passages zullen voor zijn Griekse en Romeinse gehoor andere betekenisdomeinen veel meer voor de hand hebben gelegen.

Recent onderzoek naar de betekenis van pistis, zoals dat van classica Teresa Morgan, neemt dan ook juist de culturele overlap als uitgangspunt. Tegelijk is het opvallend dat Morgan sceptisch blijft over de invloed van intellectuele en filosofische ideeën op nieuwtestamentische boeken: ‘There are few if any passages where ‘high’ philosophical ideas can plausibly be seen as forming even part of the background to New Testament pistis language.’ Uit mijn eigen onderzoek bleek echter iets anders. Onderzoek naar woordcombinaties in Paulus’ brieven bracht in sommige gevallen juist wél een connectie met ‘hoog-filosofische’ discoursen aan het licht. Dat maakt ook dat betekenisaspecten van pistis die meer cognitief of persuasief van aard zijn in mijn werk de nodige aandacht hebben gekregen, zoals de tekst uit Romeinen 14 die ik hieronder bespreek. Aandacht voor deze aspecten van pistis past bovendien goed bij het recente onderzoek naar ‘populaire filosofie’: kennis van filosofische topoi was niet voorbehouden aan de elitaire bovenlaag van de samenleving. Filosofie en religie waren in de oudheid dermate met elkaar verweven, dat verschillende wetenschappers nu spreken van een religieus-filosofisch continuüm. Een onderscheid tussen ‘hoge filosofie’ en ‘gewone religie’ is daarom niet zo gemakkelijk te maken.

In de volgende paragrafen neem ik enkele teksten van Paulus onder de loep en bekijk ik het achterliggende culturele discours. Ik bespreek daarbij steeds in welke mate de NBV21 tegemoetkomt aan dit discours. Een dergelijke tegemoetkoming is niet altijd haalbaar; wij hebben nu eenmaal een andere cultuur met eigen associaties en eigen culturele discoursen. Je kunt in een vertaling ook niet iedere misinterpretatie ondervangen. Professionele exegese door deskundigen blijft altijd nodig. Anderzijds is soms met relatief kleine veranderingen doeltreffend bij te sturen hoe de lezer de Bijbeltekst begrijpt. Eerder schreef ik in Met Andere Woorden uitgebreid over de herziening van Romeinen 4 in de NBV21. Deze keer heb ik andere voorbeelden uit Paulus’ brieven gekozen. Voor een uitgebreidere onderbouwing verwijs ik naar de handelseditie van mijn dissertatie die binnenkort in open access verschijnt (2024).

In enkele passages in de betwiste en onbetwiste brieven van Paulus wordt hē pistis in veel moderne vertalingen als ‘het geloof ’ vertaald. Dat klinkt wellicht aardig ‘letterlijk’, maar tegelijk zitten hier voor iemand uit de eenentwintigste eeuw allerlei ideeën bij die het woord in de eerste eeuws niet opriep. Toch is ‘het geloof ’ ook in wetenschappelijke literatuur een veelgehoorde interpretatie. Bijbelwetenschapper en Bijbelvertaler Philip Towner stelt bijvoorbeeld dat ‘het geloof ’ (hē pistis), samen met ‘de waarheid’ (hē alētheia), ‘de hele matrix van objectieve gegevens beschrijft waaruit de christelijke religie bestaat’. Volgens hem valt heel het semantische bereik van pistis in het Nieuwe Testament in één van twee categorieën: ofwel de persoonlijke relatie van de gelovige met Christus ofwel de genoemde, objectieve betekenis van ‘het geloof ’. Onder die laatste betekenis vallen volgens Towner veel tekstplaatsen in de pastorale brieven, maar ook Galaten 1:23, waar Paulus de gedachte van de gemeenten in Judea verwoordt: ‘De man die ons vroeger vervolgde, verkondigt nu het geloof dat hij toen probeerde uit te roeien.’ Hier kiest ook de NBV21 voor ‘het geloof ’.

Teresa Morgan biedt kritiek op deze interpretatie van pistis. Morgan betoogt dat een dergelijk ‘kerygmatisch verstaan’ van geloof (d.w.z. het geloof als een omlijnd geheel aan geloofsvoorstellingen) een enorme en onwaarschijnlijk snelle sprong in betekenis zou vragen binnen de vroegste fase van het christendom.18 In deze specifieke constructie in Galaten, zo betoogt ze, zegt Paulus niet dat hij in zijn jongere jaren een geheel aan opvattingen probeerde uit te roeien. Als lijdend voorwerp bij dit werkwoord, ‘uitroeien’ (portheō), betekent pistis ‘het vertrouwen’, of preciezer: ‘de relatie van vertrouwen’ (of zelfs ‘het verbond van vertrouwen’) tussen God, Christus, en Christus’ volgelingen. Dat Paulus een woord dat dikwijls ‘vertrouwen’ betekende nu specifiek inzet als ‘een verbond van vertrouwen’, beschouwt Morgan als een relatief kleine, plausibele betekenisontwikkeling – heel anders dan dat pistis opeens en tamelijk onverwacht in de betekenis van ‘het geloof ’ zou zijn gebruikt. Eerder in Galaten 1 zijn Paulus’ vroegere vernietigende acties eveneens gericht tegen de gemeenschap (Galaten 1:13: ‘[…] vervolgde ik de gemeente van God en ik probeerde haar uit te roeien’). Dat ondersteunt de relationele duiding van pistis als ‘vertrouwensband’ in Galaten 1:23.

Mijn eigen onderzoek bevestigt Morgans interpretatie. Ik heb alle teksten steeds zo veel mogelijk met een specifiek discours verbonden. In Galaten 1 plaatst Paulus zijn (vroegere) vernietigen en zijn (huidige) verkondigen van pistis tegenover elkaar. Deze terminologie is ontleend aan het discours van patronage. Patronage is de asymmetrische structuur van giften en wedergiften die in de Romeinse sociale wereld alomtegenwoordig was. Zowel de bescherming van de gever als de loyaliteit van de ontvanger werden met fides/pistis aangeduid; samen vormt het een wederkerige vertrouwensband. Om zo’n vertrouwensband tussen patronus en cliens tot stand te brengen, moet er publiekelijke erkenning zijn van beide partijen. In zijn werk De beneficiis stelt Seneca dat een relatie tussen gever en ontvanger draait om dankbaarheid, en ‘de ontvanger zou de hele stad moeten uitnodigen om getuige te zijn (accipienti adhibenda contio est)’ (De beneficiis 2.23.1). Fides moest van beide kanten publiekelijk beloofd worden om een succesvolle langetermijnrelatie tot stand te brengen.

In Paulus’ verkondiging staat uiteraard niet de fides Romana centraal, maar Gods trouw aan Jood en Griek, uitgedrukt in Christus. Deze trouw van God aan alle volken verkondigt Paulus nu (Galaten 1:23), in de hoop dat er een wederzijdse vertrouwensband tot stand komt, door een reactie van trouw onder de volken. En die vertrouwensband wilde hij eerder vernietigen.

De structuur van verkondiging en publieke respons ligt ook ten grondslag aan de gedachtegang in Romeinen 10. In Romeinen 10:9 lezen we ‘Als uw mond belijdt (homologeō) dat Jezus de Heer is en uw hart gelooft (pisteuō) dat God Hem uit de dood heeft opgewekt, zult u worden gered.’ Ook hier gaat het om een antwoord op Paulus’ verkondiging. In het vers ervoor citeert Paulus Deuteronomium 30:14, ‘Het woord is dicht bij u, in uw mond en in uw hart’, en zegt daarover: tout’ estin to rhēma tēs pisteōs ho kērussomen. In de NBV21, ‘en dat betreft de boodschap van het geloof die wij verkondigen’. Ook hier zou ik hē pistis niet opvatten als ‘het geloof ’, maar als ‘de vertrouwensband’. Paulus presenteert zich hier (zoals veel vaker) als ambassadeur van de nieuwe band van trouw tussen God en de volken.

Maar wat betekent pisteuō in vers 9? De parallelstelling met homologeō, ‘belijden’, duidt op de conceptuele nabijheid van beide woorden: pisteuō is hier een daad van erkenning, van het belijden van loyaliteit en trouw aan een leider. Het gaat dan om méér dan een cognitieve instemming (‘voor waar houden’). Geloof in deze context is de erkenning dat men behoort tot Christus, en als zodanig is het een daad van toewijding aan Hem. Niet het instemmen met een bepaalde geloofswaarheid staat hier centraal, maar een innerlijke en publiekelijke loyaliteit aan Christus. Ook het bekende ‘geloven is uit het horen’ (Romeinen 10:17; in NBV21: ‘Dus door te luisteren komt men tot geloof ’) past in het schema van het publiekelijk beantwoorden van de verkondigde trouw van de heerser. Deze publieke reactie van ‘trouw’ van de Romeinse Jezusvolgelingen weerklinkt volgens Paulus door de hele wereld (Romeinen 1:8).

Het discours van patronage en de moreel-filosofische reflectie hierop kan ook het contrast tussen ‘werken van de wet’ en akoē pisteōs (Galaten 3:2 en 3:5) in de brief aan de Galaten verklaren. De NBV21 vertaalt hier als volgt:

Gebruikelijke vertalingen van akoē pisteōs zijn ‘het horen van het geloof ’, ‘geloven wat je hebt gehoord’ en, vooral in wetenschappelijke commentaren, ‘de boodschap van het geloof ’. Ik pleit voor een alternatieve vertaling die de houding benadrukt waarmee de boodschap van Paulus werd ontvangen, een houding die wordt gekenmerkt door vertrouwen, loyaliteit, toewijding, goede trouw, of als je dan toch moet kiezen, ‘door een reactie van trouw’.

Het contrast met ‘werken’ kent een rijke receptiegeschiedenis, met als brandpunt de reformatiedebatten. Bekend werd de tegenstelling tussen ‘goede werken doen’ en ‘het geloof alleen’. Het begrip pistis werd daarmee ‘instemmen met een boodschap’ (pistis als ‘voor waar houden’). Dit is in de denkwereld van Paulus echter niet de meest voor de hand liggende interpretatie. Als we naar een Grieks-Romeins referentiekader zoeken, is het essentieel om op te merken dat ook hier in Galaten de gift-relatie vooropstaat. Dat blijkt uit de werkwoorden ‘ontvangen’ in vers 2 (lambanō) en ‘leveren’ in vers 5 (epichorēgeō). Als we de boodschap die Paulus predikte opvatten als een goddelijk aanbod van trouw en rechtvaardigheid, expliciet gemaakt door een krachtige goddelijke aanwezigheid (‘Geest’, pneuma en ‘kracht’, dunamis), dan is de logische voorwaarde voor de ontvangst van deze geschenken het tot stand brengen van een wederkerige vertrouwensrelatie. Als ideale weldoener kijkt God ‘slechts naar de trouw van de ontvanger’ (solam accipientis fidem) (Seneca, De beneficiis 3.14.2). Een dergelijke relatie kan alleen tot stand komen als er ook sprake is van een vrijwillige reactie van de ontvanger, gekenmerkt door goede trouw, loyaliteit en vertrouwen jegens de weldoener. Ik meen dat Paulus met akoē pisteōs precies dat bedoelt: ‘jullie reactie van trouw’. Dat is de passende reactie van de heidense volken op Gods pistis.

In het laatste deel van de Brief aan de Romeinen treffen we aanwijzingen van Paulus met betrekking tot ‘sterken’ en ‘zwakken’. Net als in veel andere moderne vertalingen lezen we in de NBV21: ‘Aanvaard degenen die zwak staan in het geloof ’ (ton de asthenounta tē pistei proslambanesthe) (Romeinen 14:1). Gezien het vervolg van deze vertaling (‘de een gelooft dat hij alles mag eten, maar iemand met een zwak geloof (ho de asthenōn) eet alleen groenten’) slaat de zwakheid volgens de vertalers op het geloof. Mijn voorstel zou zijn om ‘in het geloof ’ (dativus tēi pistei) te betrekken bij het werkwoord, bijvoorbeeld zo: ‘Aanvaard de zwakke conform de vertrouwensband’, of, om wat meer consistentie in de passage te brengen: ‘Verwelkom de zwakke juíst op basis van je sterke overtuiging.’ Dat heeft alles te maken met de interpretatie van deze passage als geheel, waarin – zo betoog ik – de betekenis van pistis zélf onderwerp van discussie is.

Romeinen 14:1-15:14 is vaak gebruikt om te achterhalen welke verschillende groepen er waren in de Christusgemeenschap in Rome. Het gebruikelijkst is om de ‘zwakken’ als Joodse en heidense Christusvolgers te identificeren die (delen van) Thora en halacha onderhielden, terwijl de ‘sterken’, inclusief Paulus, dat niet deden. Paulus houdt het echter vrij vaag en noemt slechts enkele kenmerken die de ene groep van de andere onderscheiden, namelijk het zich onthouden van voedsel (Romeinen 14:3), het toekennen van speciale waarde aan bepaalde dagen (Romeinen 14:5), het onrein achten van bepaald voedsel (Romeinen 14:14-15), en het niet-eten van vlees of wijn (Romeinen 14:21). Paul Sampley betoogt dat deze vaagheid doelbewust is: Paulus wil geen specifieke groepen aanduiden maar gebruikt bewust het enkelvoud (‘de zwakke’, ‘de sterke’) om een mindset te beschrijven en zo het grootst mogelijke retorische effect te sorteren.

Als we kijken naar Grieks-Romeinse discoursen waarbinnen ‘de zwakke’ en ‘de sterke’ voorkomen, dan valt op dat het hier ook steeds gaat om algemene ethische richtingwijzers. Specifieker gaat het binnen dit discours over wat nou echt ‘sterk’ of ‘zwak’ maakt en over de vraag hoe om te gaan met in deugdzaamheid minder vergevorderde medemensen. Binnen de filosofische school van de stoïcijnen kende men de oproep aan sterken om zich aan te passen aan de zwakken, zeker waar het gaat om moreel onverschillige handelingen (adiafora), die op zichzelf niet goed of slecht zijn. Paulus’ stelling dat wat niet uit pistis voortkomt zonde is, heeft grote verwantschap met de stoïsche leer dat alleen de daad die voortkomt uit juiste oordelen goed is, maar dat wat voortkomt uit slechte oordelen slecht. Niet de daad op zichzelf, maar iemands attitude of overtuiging bepaalt of een moreel onverschillige actie goed of slecht is. Binnen mijn eigen onderzoek kwam ik diverse teksten op het spoor die deze stoïsche gedachte beschrijven als het hebben van een sterke overtuiging (pistis). Zo meent Arius Didymus dat wijzen niets aannemen ‘op zwakke wijze (asthenōs)’ of met ‘veranderlijke en zwakke (asthenē) instemming’, maar altijd vanuit een positie van pistis, wat hij omschrijft als ‘een sterk begrip dat bevestigt wat wordt aangenomen (hupolēpsin ischuran, bebaiousan to hupolambanomenon)’. Zwak en sterk zijn heeft binnen dit morele discours dus alles te maken met een onwankelbare overtuiging (pistis) waarmee je handelingen overeenstemmen.

Opvallend is dat de NBV21 kiest om pistis in vers 22 te vertalen als ‘overtuiging’ (‘Uw overtuiging is een aangelegenheid tussen u en God’) maar in vers 23 als ‘geloof ’ (‘alles wat niet uit geloof voortkomt is zondig’). Het gaat hier echter om hetzelfde fenomeen: een interne overtuiging waarmee in overeenstemming gehandeld moet worden. Als ‘zwakke’ mensen in hun eigen geest volledig overtuigd zijn (naar Romeinen 14:5) dat iets goed of slecht is en dienovereenkomstig handelen, mogen de ‘sterken’ hen niet dwingen tot gedrag dat daarmee in tegenspraak is. Integendeel, de ‘sterken’ moeten zich in gedrag aanpassen aan de zwakken, aangezien het gaat over zaken die voor hen, de sterken, moreel onverschillig zijn.

Pistis is in deze context dus zo’n ‘vaste overtuiging’ over goed en kwaad die overeen moet komen met je handelen. Maar dat is niet alles waar het Paulus bij pistis om te doen is in dit deel van de brief. Paulus’ doel is ook om de betekenis van pistis te herdefiniëren, te verbreden: het gaat niet alleen om handelen in overeenstemming met die betrouwbare overtuiging (pistis), maar ook om een gastvrije houding ten opzichte van de zwakke, ‘op basis van onderlinge trouw’. Dat is óók pistis, maar dan één die zich schikt en aanpast, zoals ook Christus dat deed (zie Romeinen 15.7: ‘Aanvaard elkaar daarom ter ere van God, zoals Christus u heeft aanvaard.’). De pistis, ‘overtuiging’, van de sterken, moet een pistis Christou, ‘overtuiging als die van Christus’, worden, één die gericht is op het welzijn van de ander.

Tot slot nog een voorzet met betrekking tot de term apistoi, het tegendeel van pisteuontes en pistoi (‘de getrouwen’). De gebruikelijke vertaling van apistoi als ‘ongelovigen’ dekt de lading niet. Het opvallende is dat deze aanduiding enkel in de correspondentie van Paulus aan Korinte voorkomt (1 Korintiërs 6:6; 7:15; 10:27; 14:22, 2 Korintiërs 4:4 en 6:14,15). In deze brieven gaat het voortdurend over de vraag hoe de gemeente zich tot haar directe sociale context verhoudt. Mijn belangrijkste stelling is dat apistoi bij Paulus geen betrekking heeft op ‘ongelovigen’ in de algemene betekenis van ‘alle religieuze buitenstaanders’, maar dat het slaat op specifieke groepen binnen en rondom de gemeente die in hun opvattingen en gedrag niet voldoende ‘gecommitteerd’ waren en dus onvoldoende pistos zijn. Deze personen zijn, afhankelijk van de specifieke context, cognitief ‘niet overtuigd’ en ‘wantrouwend’, ethisch ‘onbetrouwbaar’ of – en dat dekt meestal nog het meest de lading – religieus ‘ontrouw’ aan de ene God.

Mijn visie gaat in tegen de gebruikelijke interpretatie. Recente studies van Paul Trebilco (2012, 2014) en Tobias Wieczorek (2021) betogen juist dat pistoi en apistoi elkaars tegenhangers zijn: de gelovigen tegenover alle anderen. Paulus zou de term apistoi hebben ingevoerd als een neutrale, niet beledigend bedoelde aanduiding voor alle niet-gelovigen. Ik vind dit niet overtuigend, want op deze manier wordt de scherpte van Paulus’ woorden afgehaald. Denk aan de sterk polariserende passage in 2 Korintiërs 6:14-7:1, die opent met de oproep ‘Loop niet in een en hetzelfde span met ongelovigen’ en die na een vergelijking met licht en duisternis, Christus en Beliar, stelt: ‘Wat hebben een gelovige en een ongelovige gemeen?’ (2 Korintiërs 6:14-15). In de ogen van Trebilco en Wieczorek zijn dit uitspraken over een iedereen omvattende ‘ander’. Maar in 1 Korintiërs 5:9-13 schrijft Paulus juist dat hij niet wil zeggen dat christenen alle moreel en religieus verwerpelijke mensen moeten mijden: het gaat hem enkel om wie ‘zichzelf een broeder of zuster noemt’ (vers 11). Paulus’ zorg richt zich op de zuiverheid van de gemeente.

Als we kijken naar het gebruik van pistis- en apistia-taal als groepsaanduiding in alle Griekse bronnen die ons ter beschikking staan tot ca. 200 na Christus, blijkt dat pistis-termen met enige regelmaat gebruikt worden als religieuze zelfaanduiding of aanduiding van de ander. In de loop van de tweede eeuw na Christus is er een duidelijke toename bij auteurs als Lucianus, Plutarchus en Apuleius. Maar dit gebruik is nooit ‘absoluut’. Het gaat altijd om een specifiek object of een specifieke invulling van de (on)trouw in kwestie. Dit laat zien dat Paulus’ woordgebruik hier inderdaad vernieuwend was, maar wel aansloot bij een bredere tendens om wie ontrouw was aan een godheid als apistos aan te duiden. Volgens Henk Versnel houdt deze algemene toename van religieuze ‘geloofstaal’ verband met de toename van het henotheïsme en de verspreiding van buitenlandse culten over het Romeinse imperium. ‘Blijkbaar,’ zo betoogt hij, ‘wordt het thema van de goddeloze ongelovige pas relevant als het óf om een god gaat die nog een plaats in de cultus moet veroveren, óf om iemand wiens aanspraken substantieel hoger zijn dan die van de oude goden van de polis.’ Dit blijkt echter niet een tendens die specifiek aan mysteriecultussen gekoppeld is (zoals Bultmann nog meende, zie boven), maar één die een breed spectrum van filosofie en religie beslaat. Het innovatieve karakter van Paulus’ geloofstaal betekent dus niet dat het geheel losstaat van het toenmalige taalgebruik. Integendeel, de tegenstelling pistoi-apistoi riep bij de hoorders waarschijnlijk een specifieke betekenis op. Apist-terminologie blijkt vooral veel voor te komen in onderlinge filosofische polemiek, als een andere ‘school’ wordt verweten aan apistia te lijden. Het gaat dan om een filosofisch- religieuze positie: om ‘wantrouwen’ jegens goddelijke voorzienigheid en de (troostende of straffende) betrokkenheid van de goden bij mensen. Het waren vooral de epicureeërs die werden beschuldigd van ongezonde apistia. Zo stelt Plutarchus dat de atheïst (ho atheos) die onverschillig tegenover de goden staat er even erg aan toe is als de bijgelovige (ho deisidaimōn), omdat bij die eerste ‘onwetendheid ongeloof veroorzaakt in [de godheid] die kan helpen’ (hē gar agnoia tō men apistian tou ōphelountos empepoiēke) (Plutarchus, De superstitione 2.165C). Maar Plutarchus’ eigen academisch scepticisme werd door stoïcijnse tegenstanders als even ongezond beschouwd, omdat die positie eveneens zou neerkomen op wantrouwen jegens de traditionele religie.

De brieven aan de Korintiërs, waar alle gevallen van apistoi uit komen, bevatten veel aanknopingspunten om een vergelijkbare anti-epicurische invulling van apistia te vermoeden. Verschillende kritiekpunten van Paulus zijn te begrijpen in het licht van invloed van epicurisme in de gemeente. Zo maakt de opgeblazen kennis (1 Korintiërs 8:1) van Paulus’ tegenstanders dat ze zich niet door angst voor (af )goden of een hiernamaals laten weerhouden om te genieten van aan goden geofferd voedsel (een focus op de ‘buik’ die ook epicureeërs werd verweten). Ze zijn daarmee apistos in de dubbele betekenis van ‘sceptisch’ ten aanzien van bemoeienis van goden, maar ook van ‘ontrouw’ aan de ene God die Paulus verkondigt.

De diversiteit in semantische domeinen en discoursen, waar we het al eerder over hadden, verklaart het grote verschil in toon tussen de diverse apistoi-passages. Een wantrouwige ‘scepticus’ die Christus als extra god aan het verkennen is, zou best nog eens overtuigd monotheïst kunnen worden (1 Korintiërs 14, vgl. ook 2 Korintiërs 4). Bij een ‘ontrouwe’ moet er in ieder geval goed rekening worden gehouden met diens onbetrouwbaarheid of betrokkenheid bij afgoderij (1 Korintiërs 6: in rechtszaken; 1 Korintiërs 7: in huwelijken; 1 Korintiërs 10: aan tafel), en in het slechtste geval zijn apistoi een risico om de pistoi te misleiden door valse leer en afgodendienst (2 Korintiërs 6.14: ‘vorm geen ongelijk span met ontrouwen’). De pistoi in Korinte waren daarentegen ‘trouw’: ze stelden heel hun vertrouwen in één Heer en één God. In de laatstgenoemde tekst (2 Korintiërs 6:14-7:1) wijzen de vele cultische termen op een betekenis van apistoi als ‘ontrouwen aan de ene God’. Dit verschil in toon en benadering tussen de teksten betekent dat pisteuontes/pistoi en apistoi niet eenvoudigweg insider/ outsider-aanduidingen zijn. Apistoi waren juist die familieleden, buren, slaven of meesters die rond, te midden van en samen met de pistoi leefden, en de startende huisgemeentes kenden een hoop situaties waarin cultische zuiverheid botste met de sociale praktijk of missionaire mogelijkheden. De term apistoi is daarmee een label dat Paulus situationeel gebruikt en niet als een omvattende categorie.

Aan de hand van de aanduiding apistoi wordt zo opnieuw duidelijk dat de veelzijdigheid van pistis-taal tegemoetkomt aan een grote verscheidenheid in contexten. Deze veelzijdigheid en het toenemende gebruik van deze termen in filosofisch-religieuze contexten verklaart bovendien waarom pisteuontes, ‘de getrouwen’, zich ontwikkelde tot een populaire zelfaanduiding van de jonge Christusgemeenschappen. De flexibiliteit van de term maakte haar bruikbaar in diverse contexten, en de herkenbaarheid en haar respectabele imago onder niet-Joden (immers, wie is er niet voor trouw, betrouwbaarheid en vertrouwen?) maakte haar aantrekkelijk in een zeer pluriform filosofisch en religieus klimaat.

Het geheel van dit artikel overziend ontwaren we in Paulus’ brieven de eerste semantische stappen die later zullen leiden tot de ontwikkeling van ‘geloof ’als een typisch religieuze term, die ook steeds meer cognitief bijkleurt naar ‘geloven dat’. Gezien het moderne zwaartepunt aan de kant van het cognitieve en religieuze, zouden we er goed aan doen om, net als de eerste christenen, creatievere aanduidingen dan ‘geloof ’ en ‘(on)gelovig’ te gebruiken. Aanduidingen die dichter tegen kernwoorden uit onze hedendaagse cultuur aanliggen. Met woorden als (on)trouw, wantrouwen/vertrouwen en (on)betrouwbaar hebben we bruikbare en zeer relevante Nederlandse alternatieven tot onze beschikking.

Dr. Suzan Sierksma-Agteres is universitair docent Nieuwe Testament aan de Protestantse Theologische Universiteit en promoveerde in januari 2023 aan de Rijksuniversiteit Groningen op het proefschrift Paul and the Philosophers’ Faith. Discourses of Pistis in the Graeco-Roman World.

Suzan Sierksma-Agters, 'Of je 't gelooft of niet... Betekenis en vertaling van pistis in de brieven van Paulus' in: Met Andere Woorden 43/1 (juni 2024), 5-23.