Kritiek op de Nieuwe Bijbelvertaling uit theologisch perspectief

Prof.dr. H.J. de Jonge

Van de kritiek die de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) ontmoet, houdt een groot deel geen rekening met de regels die aan de vertaling ten grondslag zijn gelegd. Zulke kritiek, die afkomstig is uit diverse richtingen, vloeit veelal voort uit vooronderstellingen over wat de Bijbel volgens de betrokken critici is of zou moeten zijn.

De discussie met deze critici ts niet gemakkelijk, doordat er tussen hen en de vertalers geen behoorlijke gemeenschappelijke gespreksbasis is. Het is wellicht goed van tijd tot tijd hun bezwaren toch eens aan de orde te stellen, al was het maar om te proberen de voorwaarden voor een dialoog te verbeteren. In het volgende zal ik een aantal voorbeelden van niet-congeniale kritiek aanstippen, een kleine keuze, want ik moet mij beperken.

Allereerst is er de radicale kritiek van mensen die vinden, dat de NBV er geheel niet zou moeten komen. In deze opvatting stemmen toegewijde christenen in de kring rond de Gereformeerde Bijbelstichting broederlijk overeen met sommige joden en verklaarde agnosten. De predikant M.A. van den Berg verklaarde al in 1995, dat de vertaling op voorhand afgewezen kon worden gezien de te oecumenische samenstelling van het vertaalteam. Bezwaren bij de confessie van de vertalers tekende ook L.M.P. Scholten aan. Zijns inziens kan wie de drieëenheid loochent niet de Bijbel vertalen. De Gereformeerde Bijbelstichting ziet in de oecumenische achtergrond van het project voldoende reden om het als geheel af te wijzen. Maar ook rabbijn R. Evers meent, dat een interconfessionele vertaling er beter niet kan komen. Wat deze tegenstanders veronachtzamen is mijns inziens het feit, dat Hebreeuws en Grieks net zulke gewone talen zijn als alle andere talen van de wereld. In Hebreeuws en Grieks schreven niet slechts schriftgeleerden voor geestverwanten en ingewijden. Hebreeuws, Aramees en Grieks waren communicatiemiddelen van gewone mensen in alle domeinen van het leven: op de werkplek, op de markt, in de herberg, aan de maaltijd en in het liefdesbed. Omdat deze talen even gewoon zijn als alle andere talen, kunnen en moeten zij bij wetenschappelijke bestudering ook behandeld worden volgens de inzichten en regels van de algemene taalwetenschap. Zij lenen zich even goed en even moeilijk voor vertalen als andere talen, waarbij de inzichten en regels van de vertaalwetenschap normaal van toepassing zijn.

Het is waar, en ook bekend, dat bij het vertalen door de vertaler tal van keuzen gemaakt moeten worden, bijvoorbeeld over de vraag welk woord in de doeltaal door zijn betekenisveld het best beantwoordt aan een gegeven woord in de brontekst. Het is eveneens waar, dat aan vertaling interpretatie voorafgaat en dat daarbij menige beslissing moet worden genomen. Maar hoe al deze beslissingen het best worden genomen, kan gezien de algemeenheid van het verschijnsel taal goed worden gereguleerd door de vertaalwetenschap, die voor de Bijbel geen andere is dan voor andere boeken. De boeken van de Bijbel mogen een bijzondere positie hebben verworven, toen zij ontstonden werden ze geschreven in taal die gangbaar was in de omgeving van de auteurs. Die taal is dus met gewone methoden te bestuderen, te verklaren en te vertalen. Er is geen speciale vertaalkunde voor de Bijbel, omdat de Bijbelse talen geen speciale talen blijken te zijn.

De beslissingen van een vertaler hangen daarom niet af van zijn of haar levensovertuiging, maar van zijn of haar vakbekwaamheid. Zou een katholiek niet goed de koran kunnen vertalen of een anglicaan de misjna? Kan een agnostisch latinist niet het werk van de vroegchristelijke auteur Tertullianus vertalen? Dat dit kan is allang proefondervindelijk aangetoond. Trouwens, richtte Paulus zich met zijn Griekse taal in Klein-Azië, Griekenland en Rome niet tot andersdenkenden, zowel Griekstalige joden als Griekstalige niet-joden? En rekende hij er niet op, door deze niet-christenen correct begrepen te worden? En waardoor kón hij hierop rekenen? Doordat hij met recht aannam dat taal communicatie mogelijk maakt over de grenzen tussen levensovertuigingen heen.

Wie de levensovertuiging van vertalers betrekt in de beoordeling van de vraag of een vertaling wel deugt, doet dit dus zonder grond. Wie het doet is blijkbaar bevreesd dat de te vertalen geschriften iets anders zouden kunnen blijken te zeggen dan het vertrouwde. Zo’n houding getuigt feitelijk van desinteresse in wat die geschriften werkelijk zeggen: men vindt hun informatie minder belangrijk dan de eigen reeds gekoesterde overtuiging. Men wil eigenlijk niet weten wat de Bijbel zegt: men weet het al, en daarom wil men geen nieuwe vertaling. Het beletsel ligt dus, behalve in een ongegronde opvatting omtrent de bijzondere aard van de Bijbelse talen, in vooringenomenheid.

Nauw verwant aan deze conservatieve houding van sommige protestanten en joden tegenover de nieuwe vertaling, is die van de agnost B. Barnard, op wiens tirade NRC Handelsblad ons vergastte met Kerst 1998. In zijn onbeheerste uitval, ver beneden het niveau van enige wellevendheid, belijdt deze scribent zijn hang naar barok, naar het onnatuurlijke en brutale. Hij blijkt vooral te haken naar volkomen achterhaald idioom en slecht Nederlands. Hij vertoont wat hij zelf noemt ‘die koppige, ietwat ziekelijke gehechtheid aan de onveranderbaarheid van een overgeleverde tekst’ die hij (het zijn zijn woorden) bij joden meent waar te nemen. Hij lijdt aan wat hij noemt, ik citeer, een ‘ongezonde joodse binding met het verleden’. Vanwaar deze blinde haat tegen een begrijpelijke, leesbare Bijbel?

D. Zwart heeft in Liter treffend opgemerkt, dat Barnards afwijzing van een in normaal Nederlands gestelde Bijbel is ingegeven door de behoefte om de inhoud van de Bijbel toch vooral op grote afstand te houden. De Bijbel moet absurd blijven: anders komt zijn inhoud hem te na en moet hij daarover gaan nadenken. Dat moet tegen elke prijs voorkomen worden. Liefst dus een moeilijk leesbare, vreemde Bijbel.

Ik geloof stellig dat Zwart gelijk heeft, maar er is ook nog iets anders in het spel. De Bijbel is een boek van gelovigen. Onze zo verlichte, agnostische medemensen hebben zich boven de gelovigen en hun boek verheven, want ze vinden die maar achterhaald. Nu moeten die gelovigen en hun boek vooral niet veranderen, want dan kunnen onze agnostische vrienden er niet zeker van zijn dat wij en ons boek nog wel achterhaald zijn. Verandering is bedreigend voor Barnard en de zijnen, want de wereld wordt er onoverzichtelijk door. Christenen moeten dus vooral verouderde vertalingen gebruiken: dat dient de gemoedsrust en de gemakzucht van de ongelovigen. De afwijzing van nieuwe Bijbelvertalingen bij B. Barnard, M. ’t Hart en R. Kousbroek wortelt in hun behoefte aan zekerheid, de zekerheid namelijk dat gelovigen en geloof fout zijn en toch vooral niet minder fout dan zij zich eenmaal hebben voorgenomen te denken. Bovendien, als gelovigen hun geloof of hun Bijbel op de hoogte van de tijd brengen, dan moeten onze verlichte agnosten zich daarover opnieuw een mening vormen. Dat is hun gewoon te lastig. Christenen moeten dus bij de Statenvertaling blijven. Dat is een overzichtelijke en geruststellende toestand. Van Barnards kritiek op de NBV is weinig serieus te nemen. Ze is louter ideologie.

Een andere categorie critici vormen zij die wel accepteren dat er een nieuwe vertaling komt, maar wensen dat daarin de taalkenmerken van de brontaal doorklinken. Eén zo’n criticus vindt dat de brontaal haar syntaxis aan de doeltaal mag meegeven, en dat het zogenaamd ‘vreemde’ van de brontekst in de vertaling overgedragen mag worden: ‘Niet bang zijn dus voor het “vreemde” van de te vertalen tekst.’ De vraag of dit ‘vreemde’ nu wel eigen is aan de brontaal (dus geheel gewoon is) dan wel aan de brontekst, laat deze criticus onaangeroerd. Zijn standpunt is intussen nauw verwant aan dat van de hoofdredacteur van Het gekrookte riet, Tj. de Jong, die vindt dat er ‘verborgenheden’ zijn die, uit trouw aan de brontekst, bewaard moeten worden in de vertaling en niet voor buitenkerkelijken verstaanbaar gemaakt behoeven te worden. Evenzo wil J. Doelman ‘de vreemdheid van de brontaal’ blijven horen, bijvoorbeeld ‘het woord geschiedde.’ Dat zouden we dus juist niet doen, was de afspraak, want wat Doelman vreemd vindt, is dat in het Hebreeuws niet.

Het misverstand achter dit type kritiek is nog steeds, dat de Bijbelse talen bijzondere talen zouden zijn. Dat zijn ze echter niet. Daarom stellen de makers van de NBV terecht, dat alleen tekstkenmerken, geen taalkenmerken in de vertaling kenbaar gemaakt moeten worden.

Gelukkig is deze regel ook in de kring van hen die in het blad Interpretatie schrijven bekend geworden. Met het interessante gevolg, dat zij hun geliefde taalkenmerken van voorheen nu proberen voor te stellen als tekstkenmerken. Zo betoogt een van hen dat doden ‘met het zwaard’ in Judit 1:12 tekstkenmerk is, zodat ‘zwaard’ in de vertaling van dit vers moet verschijnen. Het argument is (kort gezegd) dat Holofernes door zijn eigen zwaard aan zijn einde komt (13:6; 16:9). De redenering is onhoudbaar, onder andere omdat voor het zwaard van Holofernes een ander woord gebruikt woord dan het algemene romfaia van 1:12. Maar laten we dankbaar zijn, dat het verschil tussen taal- en tekstkenmerken nu wordt erkend en benut. Al moet tegelijk worden vastgesteld dat daarmee de oude verering van losse woorden, idioom en syntaxis, voortvloeiend uit de toekenning van een aparte status aan de Bijbelse talen, blijkbaar nog niet geheel verdwenen is.

Een speciale categorie critici vormen voorts zij die, expliciet of impliciet, hun dogmatiek willen terugvinden in de vertaling. Mw. A. van Veen-Vrolijk meent dat in Handelingen 3:14 de vertaling ‘Gods heilige, schuldeloze volgeling’, een aanduiding van Jezus, onjuist is omdat Jezus niet Gods volgeling was, maar (ik citeer) ‘God Zelf, geopenbaard in Zijn Zoon.’ Lucas zou er vreemd van opkijken. Hier wordt een dogmatiek die vreemd is aan Handelingen als norm gehanteerd voor de beoordeling van de vertaling, wat in de vertaalkunde doorgaans niet als toegestane procedure geldt. Omdat ‘bekering’ volgens mw. Van Veen een belangrijk Bijbels begrip is, mag metanoia in Handelingen 19:4 niet vertaald worden met ‘een nieuw leven beginnen’. B. van Oeveren meent, dat in Handelingen 6:7 hupêkouon têi pistei niet mag worden vertaald met ‘zij aanvaardden het geloof’ omdat dat zou suggereren dat het geloof van de mens uitging, niet van God. Maar nu schrijft Lucas inderdaad argeloos, zich niet bewust van zestiende- en zeventiende-eeuwse dogmatische twisten, dat de overgang tot het geloof een stap was van de betrokken mensen, met die mensen als handelend subject: ‘zij gaven zich over aan het geloof’. Moet de vertaling hier zwichten voor een, cultureel bepaalde, voorkeur in de dogmatiek?

Even dogmatisch was overigens de kritiek van de predikant die in het blad Interpretatie viel over de vertaling van Handelingen 1:3. Volgens hem mag hier niet vertaald worden dat Jezus heeft ‘bewezen dat hij weer leefde’, want, zo zegt hij, ‘het geheim van de opstanding’ wordt zo voorgesteld als iets dat bewezen wordt. De heer drs. J.J. Burger, vrijgemaakt gereformeerd predikant te Axel, heeft er terecht op gewezen, dat het hier genoemde bezwaar tegen de vertaling ‘bewees’, geïnspireerd is door typisch moderne gevoeligheid tegenover de concreet-stoffelijke voorstelling van Jezus’ opstanding in Lucas. Inderdaad, volgens Lucas gaf Jezus er onweersprekelijke, overtuigende ‘aanwijzingen’ of bewijzen (tekmêria) van dat hij leefde. Men dingt op Lucas’ mededeling af, als men bestrijdt dat volgens hem Jezus bewees dat hij leefde. Verschijningen, zoals vermeld in hetzelfde vers, waren traditioneel inderdaad het bewijs van iemands opstanding, al in 1 Korintiërs 15:5-8, en ook buiten de christelijke literatuur. Een modern denkend theoloog, die graag over ‘het geheim’ van de opstanding spreekt, of van Jezus’ ‘levende tegenwoordigheid’, mag daar problemen mee hebben; die problemen hebben geen grond in Lucas’ tekst, maar alleen in moderne theologie. Voor Lucas was Jezus’ opstanding helemaal geen ‘geheim’. De kritiek komt voort uit theologisch vooroordeel.

Waarschuwingen klinken af en toe ook in de kolommen van Eredienstvaardig. Hier wordt de wens geuit dat de nieuwe vertaling zal beantwoorden aan de eisen die liturgisch gebruik eraan stelt. Tot op zekere hoogte is deze wens gerechtvaardigd. De NBV moet volgens de makers ook kerkBijbel worden en bijgevolg goed voor te lezen zijn. Akkoord. Maar veel verder dan dat kan de vertaling aan liturgiologische verlangens toch niet tegemoetkomen. Vertaald worden nu eenmaal oude boeken, die niet geschreven zijn voor gebruik in de gecultiveerde en gestileerde kerkdienst van de eenentwintigste eeuw. Enkele van die Bijbelboeken, bijvoorbeeld Openbaring, zijn weliswaar geschreven voor voorlezing in christelijke gemeenten. Maar in de tijd waarin ze geschreven werden was het wekelijks samenzijn van de gemeente, na de gezamenlijke zondagse avondmaaltijd, nog een tamelijk ongeordende, weinig gestileerde bedoening. In 1 Korintiërs 11, 12 en 14 roept Paulus op tot meer orde in dat samenzijn, waarin eventuele schriftlezingen plaatshadden. Historisch gezien is nu juist dat wat rommelige bijeenzijn de liturgische context van de voorlezing. Op die liturgische context mag de nieuwe vertaling afgestemd worden. Maar liturgische verlangens van de eenentwintigste eeuw, bijvoorbeeld op het punt van mogelijkheid tot toonzetting en van typografie, zijn bij die oude boeken van de Bijbel anachronistisch en niet echt op hun plaats.

Ten slotte meen ik iets te moeten zeggen over de vertaling van de Godsnaam in het oudste deel van de Bijbel. Ik zeg maar vooraf, dat de echt ideale oplossing mijns inziens niet bestaat en dat ik slechts tot een oplossing kom door het afstrepen van andere mogelijkheden. Uitgangspunt zal moeten zijn, dat de Hebreeuwse Godsnaam een eigennaam is. Wat die naam betekent weten we niet, maar dat doet er niet toe. Eigennamen worden doorgaans sowieso niet vertaald, dus hoeft in de vertaling de betekenis van de naam niet te worden weergegeven. In dit geval echter (en dat is het echte probleem) kunnen we de naam niet in de Nederlandse vertaling opnemen.

Wordt hij namelijk voluit geschreven, dan wordt hij onvermijdelijk ook uitgesproken. Dit druist in tegen het verbod daarop in een deel van de joodse traditie. Wordt hij als tetragrammaton, JHWH, geschreven, dan lokt dit eveneens het uitspreken uit, en waarschijnlijk zelfs een foutieve uitspraak. Bovenal is tegen JHWH in te brengen, dat het Nederlands een spellingswijze die alleen in medeklinkers voorziet, en klinkers weglaat, geheel niet kent. Men kan in een vertaling geen woorden opnemen die zich radicaal onttrekken aan het spellingsysteem van de doeltaal.

De begeleidingscommissie heeft voorlopig de voorkeur gegeven aan de weergave ‘de Heer’. Dit komt erop neer, dat de eigennaam van Israëls God wordt vervangen door een titel, en wel door een eerbiedige eretitel. De argumenten van de commissie zijn misschien niet helemaal dwingend, maar zij vormen tezamen toch een redelijke rechtvaardiging voor de voorlopig gekozen oplossing. Vooral het argument dat alle alternatieven op nog grotere bezwaren stuiten is juist. Hieronder zal ik een argument toevoegen.

Er circuleert momenteel een lijst met 103 alternatieven voor de Godsnaam ‘Heer’. Hiervan kunnen we op voorhand als onmogelijk uitsluiten het voorstel JHWH, om eerder genoemde redenen. Op de lijst staat voorts He(e)re, maar dát zal niet de keuze zijn van diegenen die zich tegen ‘Heer’ verzetten. Het woord is ook echt te ouderwets, zeker in de Nieuwe Bijbelvertaling die moet voldoen aan de eisen van in brede kringen gangbaar, modern Nederlands. De enige verder nog in aanmerking komende alternatieven op de lijst zijn ‘Eeuwige’, ‘Aanwezige’ en ‘Levende’. Een bezwaar tegen deze drie voorstellen is, dat ze voortkomen uit speculaties over de etymologie en betekenis van de Hebreeuwse Godsnaam. Maar in feite is de betekenis van die naam geheel onbekend. En verder zegt etymologie totaal niets over betekenis, al helemaal niet van eigennamen. Die voorstellen zijn dus slagen in de lucht.

Maar wat is er nu eigenlijk tegen ‘Heer’, dat teruggaat op de Septuagint en de Hebreeuwse weergave van de Godsnaam met Adonai? Er klinken voornamelijk vier argumenten. Ik vind ze alle vier zwak. Laten we ze langslopen.

1. Het gebruik van ‘Heer’ maakt God ‘mannelijker dan nodig’. Ik bestrijd dit. Welke connotaties de titel ‘Heer’ krijgt, is afhankelijk van de context waarin deze titel gebruikt wordt: de directe context van perikoop en hoofdstuk, maar ook van het boek als geheel. De naam van Israëls God nu komt zo vaak in de Schriften voor, dat het uit die boeken zelf volkomen duidelijk is, hoe mannelijk dan wel hoe vrouwelijk die God is. Daar verandert het woord ‘Heer’ niets aan. Als men in plaats van ‘Heer’ de ‘Eeuwige’ zet, blijft die God precies even mannelijk: daar zorgt de inhoud van de boeken zelf wel voor, en de tekening die daar van God gegeven wordt. Ik kan het niet helpen dat ik dit eerste bezwaar enigszins gezocht en weinig gegrond vind.

2. Het tweede argument is dat de term ‘Heer’ de notie van hiërarchie in her spel brengt. Ook hiervan zou ik zeggen: niet meer dan al her en der in de verhalen zelf, in de liederen en profetieën zelf, het geval is. Voorts is die allergie voor hiërarchie bij een oud boek als de Bijbel anachronistisch. Ze komt voort uit moderne maatschappijkritiek. Binnen de Schriften is het verstaan van God als hoog en machtig, als koning en gebieder, heel normaal. David zegt in 1 Kronieken: ‘Van U, o Heer, is de grootheid en de kracht, de heerlijkheid, de roem en de majesteit, ja, alles wat in de hemel en op de aarde is; van U is de heerschappij, o Heer, en Gij zijt als hoofd boven alles verheven. Want rijkdom en eer komen van U, en Gij heerst over alles; in uw hand is sterkte en kracht, en Gij hebt het in uw macht een ieder groot en sterk te maken.’ Aldus David in 1 Kronieken 29:11-12. Aan dit godsbeeld verander je echt niets door ‘Heer’ te vervangen door ‘Eeuwige’.

Het is ook onjuist om ‘Heer’ af te wijzen als zou dat woord de relatie tussen God en mens typeren als die tussen onderdrukker en onderdrukte. Wie Adonai, of Kurios, of Heer, als aanduiding van God leest in de Schriften, begrijpt uit de context gemakkelijk dat deze termen niet de knechting van onderdrukten uitdrukken, maar de hulde, de lof en de eerbied van mensen die graag hun vertrouwen op God stelden. Het bezwaar tegen het hiërarchieke van de titel ‘Heer’ getuigt van onwelwillendheid in de exegese. Het wordt door veel vrouwen, merk ik, dan ook niet gedeeld.

3. Een derde argument tegen ‘Heer’ komt van mw. R. Bons-Storm. Volgens haar kan die term niet meer in de vertaling gebezigd worden, omdat ‘veel vrouwen zich gekwetst zullen voelen, door alles wat die naam oproept.’ Nemen de gedachten van mw. Bons hier toch niet een wat al te snelle en hoge vlucht? Ik kan me voorstellen dat sommige vrouwen zich gekwetst voelen door wangedrag van mannen. Maar zouden we dat wangedrag maar niet liever verwijten aan die mannen, dan aan het gebruik van de eretitel ‘Heer’ voor God in een Bijbelvertaling? Ik althans kan niet volgen hoe de achterstelling of mishandeling van vrouwen precies voortvloeit uit de vertaling van Gods naam in een deel van de Schriften.

Maar, zo verklaarde mw. Bons, de term ‘Heer’ roept associaties op met een blanke man. Maar waar in de Schrift vinden we dit typisch twintigste-eeuwse beeld van God als de blanke man die vrouwen en minderheden onderdrukt? Getuigt het niet van onzorgvuldig Bijbellezen en van onwelwillendheid indien iemand in de Bijbel Gods eretitel ‘Heer’ verbindt met vrouwonvriendelijkheid en discriminatie van minderheden? Zeker, mw. Bons heeft gelijk als ze meldt dat God geen man is. Maar de hele Schrift door wordt hij toch zo zeer als mannelijk wezen voorgesteld, dat daaraan werkelijk niets verandert als de term ‘Heer’ vervangen wordt. Zij overdrijft de bijdrage die het woord ‘Heer’ aan de mannelijkheid van God levert.

Men kan het met die mannelijkheid oneens zijn. De strijd voor emancipatie van vrouwen en minderheden moet gevoerd worden. Maar men kan niet in een serieuze vertaling van de Bijbel het antieke beeld van God gaan bijstellen. Bezwaren tegen dat godsbeeld moeten in de hermeneutiek opgelost worden, desnoods in dogmatische Sachkritik, niet in de vertaling.

Tegenstandsters van de vertaling met ‘Heer’ riepen in februari 1999 op: ‘Luister naar vrouwen voor wie door ervaringen als incest “Heer” vervreemdend en destructief werkt.’ Met oprecht respect voor deze vrouwen – wordt ook hier niet geprobeerd een probleem dat in de hermeneutiek en het pastoraat na het vertaalwerk opgelost moet worden, binnen en met de vertaling op te lossen? Is het nog redelijk verband te leggen tussen de ervaring van incestslachtoffers en de vertaling van Gods naam in de Bijbel?

Zo’n vraag zou ik ook willen stellen wanneer de titel ‘Heer’ als ‘feodaal’ bestempeld en van de hand gewezen wordt. Niemand die de lovende titel ‘Heer’ leest in de Schriften van Israël en de vroegste kerk kan redelijkerwijs op het idee komen dat we hier met verhoudingen uit het middeleeuwse leenstelsel van doen hebben. Wie dat wel doet gedraagt zich minder welwillend dan in normale communicatie en hermeneutiek gebruikelijk is.

4. Het kan overigens ook niet tegen de term ‘Heer’ als argument gelden, zoals vaak gezegd, dat het geen eigennaam, maar een soortnaam is. Op dat punt zijn termen als de Aanwezige, de Eeuwige, en de Levende geheel geen verbetering.

Tot zover de argumenten tegen de weergave van de Godsnaam door ‘de Heer’. Ik vind ze niet opwegen tegen de pragmatische constatering, dat de Nieuwe Bijbelvertaling, om breed geaccepteerd te worden, onder joden en christenen, en onder diverse groepen joden en christenen, in de weergave van de Godsnaam niet te ver zal kunnen afwijken van de bestaande vertalingen. Ik geef toe dat het wat mij betreft exceptioneel en onbevredigend is, dat een pragmatische overweging de doorslag moet geven. Maar we moeten niet vergeten dat we bij de Godsnaam met een uitzonderlijk geval te maken hebben, doordat we de Hebreeuwse Godsnaam niet onvertaald mogen overnemen. Mocht dat wel, dan zou dat de beste oplossing zijn, ondanks de discrepantie die dan ontstaat met Kurios in de deuterocanonieke boeken en het Nieuwe Testament.

Van kritiek die ingegeven wordt door tekst-externe theologie en ideologie, zouden nog veel andere voorbeelden te geven zijn. Bij de genoemde moet ik het laten. Ik wil uiteraard niet betogen dat die theologie en ideologie geen ruimte mogen claimen. Wat ik betoog is dat ze hun doel moeten nastreven, niet door de vertaling van de Bijbel naar hun hand te zetten, maar door hermeneutisch voort te bouwen op de inhoud van de Bijbel, zo nodig in kritisch gesprek daarmee, maar onverlet de volgens de gangbare regels tot stand gebrachte vertaling.

Prof.dr. H.J. de Jonge is hoogleraar Nieuwe Testament en vroegchristelijke letterkunde aan de Universiteit Leiden.

H.J. de Jonge, ‘VU-symposium over vertaalkritiek: Kritiek op de Nieuwe Bijbelvertaling uit theologisch perspectief’ in: Met Andere Woorden 19/1 (2000), 6-17.