Vandaag is niet heden

Hyperinterpretatie en verwante problemen bij het vertalen van nieuwtestamentische woorden

Gert Knepper

Met Andere Woorden 35/2

Dit artikel behandelt een drietal nieuwtestamentische woorden waarvan soms ten onrechte op theologische gronden wordt verondersteld dat ze een bijzondere, ‘bijbelse’, lading hebben die vervolgens ook in de vertaling zou moeten doorklinken. Het zijn voorbeelden van hyperinterpretatie. Dit verschijnsel doet zich vaker voor in de uitleg van de Bijbel, en in discussies over bijbelvertalingen.

ID: block_622f57b663022

Voor een bespreking van een ander voorbeeld van hyperinterpretatie dan de in dit artikel genoemde, zie Gert Knepper, ‘Medelijden of bewegende ingewanden? De betekenis van het werkwoord splagchnizesthai’ in: Met Andere Woorden 32/2 (2013), 3-9.

Inleiding

Sommige woorden in het Nieuwe Testament hebben een speciale betekenis, dat wil zeggen: een betekenis die afwijkt van de betekenis die ze in het niet-bijbelse Grieks hebben. Aan het bestaan van dat soort woorden bestaat geen twijfel.

Zo kon het Griekse woord aggelos aanvankelijk naar iedere ‘boodschapper’ verwijzen. Maar in het Oude Testament werd het Hebreeuwse woord malak (eveneens ‘boodschapper’) vaak gevolgd door de toevoeging ‘van de Heer’, in de betekenis: van God afkomstig. De Septuaginta, de Griekse vertaling van het Oude Testament, vertaalde het Hebreeuwse malak met aggelos – en zo kon het woord aggelos in het Nieuwe Testament ook zonder nadere toevoeging de speciale betekenis ‘engel’ (dat wil zeggen: van God afkomstige boodschapper) krijgen.

Dit voorbeeld is er een van de vele waar een Grieks woord in het Nieuwe Testament een nieuwe (en/of extra) lading heeft gekregen die het vóór die tijd niet bezat. Het gaat dus om een bekend verschijnsel.

ID: block_622f57fd63023

Zie Moisés Silva, Biblical Words and Their Meaning. An Introduction to Lexical Semantics, Grand Rapids 19942, 79 e.v.

Maar het gaat ook weleens mis. Soms wordt verondersteld dat een nieuwtestamentisch woord een theologische lading heeft (gekregen), waar dat in werkelijkheid niet het geval is. Dat verschijnsel noemen we hyperinterpretatie. Bovendien is het de vraag, of een woord met een aantoonbare theologische geladenheid ook op een afwijkende manier vertaald moet worden. Over die (samenhangende) onderwerpen gaat dit artikel, waarin drie illustratieve voorbeelden van bovengenoemde thema’s aan bod zullen komen. Elk van die drie gevallen wordt ingeleid door een citaat waarin de betreffende misvatting wordt verwoord. Aan het eind van elke bespreking volgt een samenvattende conclusie.

Voorbeeld 1: sêmeron (Lucas 23:43)

Misvatting

De vertaling van sêmeron moet luiden: ‘Heden …’, en niet ‘(Nog) vandaag …’, want:

is heden hetzelfde als vandaag? Heden is óók vandaag, maar heden is meer, het heeft ook de dimensie van gelijktijdigheid: mét dat ik het zeg en ómdat ik het zeg, gebeurt het. Dat element van gelijktijdigheid zit ook in de uitspraak van Jezus in de synagoge van Nazaret (…): ‘Heden is dit schriftwoord in vervulling gegaan’ (Lucas 4:21).

ID: block_622f583963024

Karel Deurloo & Nico ter Linden, Niet zo maar zo. Honderd en enige vraagtekens bij de Nieuwe Bijbelvertaling, Amsterdam 2008, 242.

Bespreking

De eerste vaststelling in dit verband moet zijn dat het Griekse woord sêmeron ‘vandaag’ (dus in tegenstelling tot bijvoorbeeld ‘morgen’) betekent. Zo kan de engel, in de nacht dat Jezus werd geboren, tegen de herders zeggen: ‘Sêmeron is in de stad van David voor jullie een redder geboren’ (Lucas 2:11). En als farizeeën Jezus komen waarschuwen voor Herodes, antwoordt Jezus: ‘Sêmeron en morgen genees ik mensen’ (Lucas 13:32). De betekenis van sêmeron is dus helder, en daarover bestaat dan ook geen verschil van mening.

Maar wat is er dan tegen om sêmeron ook in Lucas 23:43 met ‘vandaag’ weer te geven?

Volgens de hierboven geciteerde auteurs ligt dat bezwaar hierin, dat het Nederlandse woord ‘heden’ een bijzondere lading zou hebben.

Nu is het wellicht veelzeggend dat die auteurs zich niet uitlaten over (de betekenis van) het Griekse woordje sêmeron. In plaats daarvan beweren ze dat het Nederlandse ‘heden’ weliswaar ook ‘vandaag’ betekent, maar tevens impliceert dat er gelijktijdig met het uitspreken van ‘heden’ een nieuwe toestand intreedt, een toestand die bovendien wordt veroorzaakt door het uitspreken van dat woord. Dat is een opmerkelijke opvatting. Het is uiteraard mogelijk dat de critici niet het Nederlandse ‘heden’ bedoelen, maar het Griekse sêmeron. Maar ook in dat geval is hun argumentatie ondeugdelijk. Lucas bezigt sêmeron graag in situaties waarin mensen voor het eerst geconfronteerd worden met Jezus als brenger van Gods heil. Dat geldt voor het optreden van Jezus in de synagoge van Nazaret, en evenzeer voor de engel die het goede nieuws van Jezus’ geboorte aan de herders meedeelt.

Een ander goed voorbeeld van dat gebruik van sêmeron vinden we in de ontmoeting van de tollenaar Zacheüs met Jezus (Lucas 19:5), als Jezus tegen hem zegt: ‘Sêmeron moet ik in jouw huis verblijven.’ En vier verzen later klinkt het uit Jezus’ mond: ‘Sêmeron is dit huis redding ten deel gevallen.’ Lucas gebruikt dat woord in zijn evangelie dus als motiefwoord om ermee aan te geven dat Jezus’ komst de uitvoering van Gods heilsplan inluidt.

ID: block_622f587b63025

Zie hierover: Matthijs de Jong, ‘De redding van Zacheüs (Lucas 19:1-10)’ in: Met Andere Woorden 29/3 (2010), 12-23, met name 18-19.

Maar daarmee is niet gezegd dat sêmeron in bovenstaande gevallen een andere betekenis dan de gangbare heeft! Integendeel, in al die gevallen geeft de vertaling ‘vandaag’ nauwkeurig weer wat de schrijver bedoelt, namelijk ‘op deze dag (nog/al, en dus niet pas morgen)’.

Dat geldt ook voor Lucas 23:43. Jezus verzekert daar de gekruisigde misdadiger dat deze nog die dag met hem in het paradijs (dat wil zeggen: de rustplaats van de rechtvaardigen na hun dood) zal zijn. De veronderstelde extra lading ‘mét dat ik het zeg’ is hier overigens evident onmogelijk: na zijn uitspraak leeft Jezus immers nog ten minste drie uren.

De opvatting van de hierboven geciteerde critici mag dan onjuist zijn, dat wil nog niet zeggen dat ‘heden’ dus een foutieve vertaling is. Want wat is eigenlijk het verschil tussen ‘vandaag’ en ‘heden’? Dit: ‘heden’ is een ruimer begrip dan ‘vandaag’. Met ‘heden’ verwijs je doorgaans naar een uitgebreidere tijdsperiode dan met ‘vandaag’. En áls je ‘heden’ in de betekenis ‘vandaag’ gebruikt (bijvoorbeeld in ‘O, wat zijn wij heden blij’), dan spreek (of zing) je in een hoger stijlregister dan wanneer je ‘vandaag’ zou gebruiken. ‘Heden’ in de betekenis ‘vandaag’ is tamelijk plechtstatig. Het Griekse sêmeron is dat echter allerminst; en daarom is ‘vandaag’ een adequatere vertaling van sêmeron in Lucas 23:43 dan ‘heden’.

Conclusie

De vertaling ‘vandaag’ voor het Griekse sêmeron dekt de betekenis van dat woord goed. Sêmeron verwijst in het Lucasevangelie, evenals elders in het Grieks, naar ‘de dag van vandaag’. Dat in de ‘heilsgeschiedenis’ van Lucas ‘vandaag’ vaak van doorslaggevende betekenis is, is een correcte (theologische) constatering. Maar uit die constatering volgt niet, dat sêmeron iets anders betekent dan ‘vandaag’.

Voorbeeld 2: diêgêsis (Lucas 1:1)

Misvatting

Diêgêsis moet met ‘verhaal’, en niet met ‘verslag’ worden vertaald, want:

theologen worden niet moe te herhalen dat wij in de evangeliën geen verslag van het leven van Jezus hebben, maar een verhaal over dat leven. Waarom geeft de NBV hier voedsel aan dat oude en gevaarlijke misverstand? (…) Het gaat Lucas niet om een verslag, het gaat hem om de ordening van het overgeleverde verhaal, om de samenhang in een theologische conceptie.

ID: block_622f58ec63026

Deurloo & Ter Linden, 228.

De auteurs die in bovenstaand citaat aan het woord zijn, hebben kritiek op de weergave van diêgêsis in de Nieuwe Bijbelvertaling, die dat woord met ‘verslag’ vertaalt. In hun visie luidt de correcte vertaling ‘verhaal’; en het ‘verslag’ van de Nieuwe Bijbelvertaling is een (zelfs gevaarlijk!) misverstand. De argumentatie die deze critici voor hun opvatting presenteren luidt: het Lucasevangelie is geen verslag, maar een verhaal.

Aan deze opvatting kleeft één probleem: het Griekse woord diêgêsis betekent niet ‘verhaal’, maar ‘verslag’. In de proloog van het evangelie naar Lucas (1:1-4) legt de schrijver verantwoording af voor zijn onderneming: het schrijven van een evangelie. Hij doet dat op bijzondere wijze: met één lange, gecompliceerde zin. Die zin is geschreven in een Grieks van een – voor het Nieuwe Testament – uitzonderlijk hoog stilistisch niveau. De manier waarop Lucas zijn evangelie begint – één uitgebreide, ingewikkelde maar perfect geconstrueerde volzin, waarin hij uitlegt waarom hij gaat doen wat hij gaat doen – is niet toevallig precies dezelfde manier als waarop Griekse geschiedschrijvers hun boeken begonnen. Dat wil dus zeggen: in de proloog van zijn evangelie maakt Lucas duidelijk hoe we zijn werk moeten opvatten: als (een vorm van) geschiedschrijving.

ID: block_622f591763027

Eduard Norden, Die antike Kunstprosa, zweiter Band, 1898, herdruk Stuttgart 1958, 483.

In dat verband is ook het woord diêgêsis goed op zijn plaats, want juist met zo’n woord plachten Griekse geschiedschrijvers hun werk te karakteriseren. In die context heeft diêgêsis de technische betekenis ‘ordelijk (dat wil zeggen: doorlopend) verslag van gebeurtenissen’. Een diêgêsis is dus een verslag gepresenteerd als een doorlopend verhaal. En Lucas maakt dus ook door het gebruik van dit woord duidelijk hoe hij gezien wil worden: als een geschiedschrijver. Het zelfstandig naamwoord diêgêsis komt in het evangelie naar Lucas en in het boek Handelingen (geschreven door dezelfde auteur) verder niet voor. Wel vinden we op meerdere plaatsen het werkwoord waarvan diêgêsis is afgeleid: diêgeomai ‘rapporteren’, ‘meedelen’. Zo stuurt Jezus de door demonen bezeten man na diens genezing weg met de woorden: ‘Ga terug naar huis en diêgou (‘beschrijf’) alles wat God voor u heeft gedaan’ (Lucas 8:39). En toen (Lucas 9:39) de apostelen bij Jezus terugkwamen nadat ze overal het goede nieuws hadden verkondigd en zieken hadden genezen, diêgêsanto (‘brachten ze verslag uit’) aan Jezus over alles wat ze gedaan hadden.

ID: block_622f596c63028

Voor voorbeelden zie: Sean A. Adams, ‘Luke’s Preface and Its Relationship to Greek Historiography’ in: Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 3 (2006), 177-91; zie ook: W.C. van Unnik, ‘Luke’s Second Book and the Rules of Hellenistic Historiography’ in: J. Kremer (ed.), Les Actes des Apôtres. Tradition, rédaction, théologie, Leuven 1979; id., ‘Once More St. Luke’s Prologue’, Neotestamentica 7 (1983), 7-26. Of Lucas inderdaad zijn eigen werk als diêgêsis karakteriseert, wordt soms betwijfeld: expliciet verwijst hij met die term slechts naar het werk van zijn voorgangers. Maar uit het vervolg: ‘… leek het ook mij goed…’ (1:3) concluderen vrijwel alle exegeten, dat de auteur met diêgêsis ook zijn eigen werk typeert.

Een laatste voorbeeld van diêgeomai vinden we in Handelingen 9:26. Daar wilde Saulus zich, na zijn bekering, aansluiten bij de leerlingen in Jeruzalem. Maar die vertrouwden hem niet, waarop Barnabas Saulus naar hen toe bracht, hun diêgêsato (‘uiteenzette’) dat Saulus onderweg Jezus had gezien en met hem had gesproken, en daarna in Damascus de naam van Jezus had verkondigd. In alle bovenstaande gevallen verwijst diêgeomai dus naar het ordelijk ‘verslaan’ van gebeurtenissen.

Conclusie

De hierboven geciteerde kritiek op de vertaling ‘verslag’ snijdt geen hout. Dat komt doordat de critici aan de verkeerde kant zijn begonnen: bij een (persoonlijke) theologische opvatting over het karakter van evangeliën (‘geen verslag’). Of die opvatting nu juist is of niet, op die manier kun je nooit bepalen wat Lucas met diêgêsis bedoelde. En er is geen enkele reden om diêgêsis een speciale theologische betekenis toe te kennen: juist met de keuze voor dat kernachtige technische woord maakt Lucas zijn publiek duidelijk hoe hij zijn werk opgevat wil zien: als een ordelijk verslag van gebeurtenissen.

Voorbeeld 3: thalassa (Matteüs 8:24, Marcus passim)

Misvatting

Thalassa moet met ‘zee’, en niet met ‘meer’ worden vertaald, want:

De NBV maakt alles nog erger dan de ‘Niks Nieuws Bijbel’, die het woord ‘zee’ had weggemoffeld door water en golven en meer. Hier staat boven Matteüs 8:23 Naar de overkant van het meer. Beide woorden zal men in de tekst van Matteüs vergeefs zoeken. (…) Wat Matteüs in zijn bijbelverhaal bijbels-theologisch wil meedelen wordt met grote grofheid onverstaanbaar gemaakt

ID: block_622f59e263029

W. de Leeuw, ‘Tsunami bij Matteüs’ in: A. van Nieuwpoort, R. Zuurmond e.a., De beproeving. Over de Nieuwe Bijbelvertaling, Kampen 2005, 161. Met de aanduiding ‘Niks Nieuws Bijbel’ doelt de auteur waarschijnlijk op de Groot Nieuws Bijbel.

Het zal de lezer (…) duidelijk zijn, dat de Nieuwe Bijbelvertaling hier (namelijk in Marcus, GK), m.i. geen goede gids is, omdat het (sic, GK) de evangelieteksten die over ‘zee’ spreken consequent vertaalt met ‘meer’. Het (mis) verstaan is hier over de vertaling gaan heersen.

ID: block_622f5a056302a

Leen de Ronde, ‘Berg en Zee bij Marcus’ in: Interpretatie 15.5 (2007), 13-16.

De kritiek is helder: de Nieuwe Bijbelvertaling vertaalt, zowel in Matteüs 8:24 als in het evangelie naar Marcus, het Griekse woord thalassa met ‘meer’; volgens bovenstaande auteurs is dat fout, en luidt de juiste vertaling ‘zee’. Daarvoor hebben ze één argument, maar dat is duidelijk genoeg: volgens de critici staat er in beide passages ‘zee’. Immers, het woord ‘meer’ ‘zal men in de tekst van Matteüs vergeefs zoeken’, en de evangelieteksten spreken over ‘zee’.

Wat klopt is dat men in de (Griekse) tekst van de evangeliën naar Matteüs en Marcus vergeefs zal zoeken naar het woord ‘meer’: dat woord staat inderdaad nergens. Maar datzelfde geldt natuurlijk ook voor het Nederlandse woord ‘zee’. De vraag die we moeten beantwoorden is niet, of de Nederlandse woorden ‘meer’ en/of ‘zee’ in genoemde evangeliën voorkomen: dat doen ze uiteraard geen van beide. De goede vraag luidt: is ‘meer’ een adequate vertaling van het Griekse thalassa in Matteüs 8:24 en in Marcus?

De website met vertaalaantekeningen bij de Nieuwe Bijbelvertaling van het NBG geeft een uitgebreide toelichting op de keuze voor ‘meer’ als vertaling van thalassa. Deze toelichting loopt uit op ‘twee goede redenen om thalassa in de genoemde gevallen (namelijk in de evangeliën naar Matteüs, Marcus en Johannes, GK) met ‘meer’ (en dus niet met ‘zee’) te vertalen’:

ID: block_622f5a686302b

http://www.nbv.nl/vertaalaantekeningen/?cid=art.Bible.meerv.

  1. Het betreffende water is nu eenmaal een meer (en geen zee), en
  2. zeker in het kielzog van de Septuaginta omvat het woord thalassa de betekenis ‘meer’.

Hoewel bovenstaande uitspraken op zich beide correct zijn, gaat hier toch iets mis. Want dat het grote water in Galilea technisch gesproken inderdaad een meer is, betekent nog niet dat een evangelist voor dat meer per definitie ook die technische aanduiding gebruikt. Hij zou immers een reden kunnen hebben om het (Griekse) woord voor ‘zee’ te gebruiken voor een water dat eigenlijk een meer is.

Dat het betreffende water een meer is, is alleen dán een geldig argument om thalassa met ‘meer’ te vertalen, als ‘thalassa’ ook ‘meer’ betekent. Kortom: reden 1 mag dan wel een correcte uitspraak zijn, of die uitspraak als reden geldig is, hangt af van de juistheid van reden 2.

Nu is hierboven al opgemerkt dat reden 2 inderdaad correct is: het woord thalassa kan inderdaad behalve ‘zee’ ook ‘meer’ betekenen. Dat zit zo: het Hebreeuws bezat slechts één woord (jam) voor ‘groot wateroppervlak’. Niet slechts de Middellandse Zee was dus een jam, ook naar de Dode Zee (technisch gesproken een meer) en het Meer van Galilea werd met dat woord verwezen. Hoewel er in het Grieks onderscheiden woorden voor ‘meer’ (limnê) en voor ‘zee’ (thalassa) bestonden, vertaalde de Septuaginta consequent het Hebreeuwse jam met thalassa. Dit fenomeen heet semantische ontlening: het Griekse thalassa (dat oorspronkelijk alleen ‘zee’ had betekend) ‘ontleende’ in de Septuaginta aan het Hebreeuwse jam ook de betekenis ‘meer’. Dat betekent dus: wanneer Matteüs en Marcus thalassa gebruiken om naar het grote water in Galilea te verwijzen, sluiten ze zich aan bij een al eeuwen bestaand idiomatisch gebruik van dat woord.

ID: block_622f5a9c6302c

O.a. in Numeri 34:6.

ID: block_622f5ad26302d

O.a. in Jozua 12:3.

ID: block_622f5af06302e

O.a. in Jozua 12:3.

ID: block_622f5b306302f

Een ander goed voorbeeld van semantische ontlening is het gebruik van het Griekse woord doxa, dat ‘mening’ of ‘reputatie’ betekende. In de Septuaginta werd het echter ook de vertaling van het Hebreeuwse kavod (eigenlijk ‘gewicht’, ‘belang’), waarmee o.m. de glorie van God kon worden aangeduid. Daardoor kon doxa in het Nieuwe Testament ook de ‘technische term’ voor Gods glorie worden. Zie voor semantische ontlening ook: Gert Knepper, ‘Wat aan mij en aan jou?’ in: Met Andere Woorden 34/2 (2015), 6-13.

Aldus wordt duidelijk dat de kritiek op de vertaling ‘meer’ niet terecht is: het woord thalassa wordt in de Bijbel wel degelijk, en zelfs vanouds, ook in die betekenis gebruikt. Het is overigens niet alleen de Septuaginta die de betekenis ‘meer’ ondersteunt. Want ook in het Aramees, een belangrijke Semitische taal ten tijde van het ontstaan van de evangeliën, betekende jama zowel ‘zee’ als ‘meer’. Zeer waarschijnlijk heeft ook beïnvloeding vanuit het Aramees meegespeeld bij de ontwikkeling van het bredere betekenisveld van thalassa (van ‘zee’ naar ‘groot wateroppervlak’). Als een evangelist het woord thalassa gebruikt in de betekenis ‘meer’, bedient hij zich dus van een semitisme dat teruggaat op zowel de Septuaginta als, waarschijnlijk, op linguïstische beïnvloeding vanuit een Semitische (Aramees- of Hebreeuwssprekende) omgeving.

De kritiek op de vertaling ‘meer’ is ingegeven door het bijbels-theologische inzicht dat thalassa niet alleen letterlijk naar een groot wateroppervlak verwijst, maar ook (en vooral) symbool is van de machten van de levensbedreigende chaos. Evenals het Hebreeuwse jam representeert thalassa het water van de dood. Die symboliek verstaan is belangrijk om te begrijpen wat de evangelisten willen meedelen. Maar die symboliek is niet gekoppeld aan het Nederlandse woord ‘zee’, maar aan het Griekse woord ‘thalassa’. Het is niet ‘de zee’ die de chaos present stelt, het is ieder groot wateroppervlak, zoals dat van een zee, of van een meer. Bijvoorbeeld het Meer van Galilea.

Conclusie

De kritiek dat ‘meer’ in Matteüs en Marcus een onjuiste weergave van thalassa is, snijdt geen hout. In het taalgebruik waaruit deze evangelisten putten, duidt thalassa op een groot wateroppervlak zoals van een zee of een (groot) meer. Dat thalassa symbool staat voor de bedreigende chaosmacht is juist. Maar dat gegeven is geen goede reden om thalassa in het Nederlands met ‘zee’ weer te geven: dan zouden bijbels-theologische opvattingen gaan heersen over taalkundige kennis en inzicht.

Samenvatting: de valkuil van hyperinterpretatie

In dit artikel werden drie nieuwtestamentische woorden besproken die volgens sommigen op een bijzondere, afwijkende manier vertaald zouden moeten worden. Als reden voor die afwijkende vertaling werd steeds gegeven dat het hier woorden betreft die een ‘bijbels-theologische lading’ bezitten, en daardoor een betekenis hebben die afwijkt van de ‘normale’ betekenis.

In het eerste geval bleek een woord (sêmeron/‘vandaag’) in het evangelie naar Lucas inderdaad een theologisch belangrijk woord te zijn. Maar theologische importantie op zich is geen argument om een woord zijn ‘gewone’ betekenis en vertaling te ontzeggen.

In het tweede geval kenden de critici ten onrechte een afwijkende betekenis aan een woord (diêgêsis/‘verslag’) toe. Aan die misvatting bleek een bijbels-theologische vooronderstelling ten grondslag te liggen die door de tekst zelf werd weersproken. In het derde geval (thalassa/‘meer’) bleek een theologisch geladen woord over een breder betekenisveld te beschikken dan de critici veronderstelden. Zo kon duidelijk worden dat de bijzondere geladenheid van thalassa niet alleen toekomt aan het Nederlandse ‘zee’, maar evenzeer aan de vertaling ‘meer’.

Bij het vertalen van (al dan niet verondersteld) theologisch geladen bijbelse woorden moeten we bedacht zijn op de valkuil van hyperinterpretatie.


Drs. G.M. Knepper is graecus en nieuwtestamenticus.


[Noot redactie: een reactie op het bovenstaande artikel door Rochus Zuurmond verscheen in november 2016 online.]

Bronvermelding

Gert Knepper, ‘Vandaag is niet heden. Hyperinterpretatie en verwante problemen bij het vertalen van nieuwtestamentische woorden’ in: Met Andere Woorden 35/2 (2016), 26-34.

Lees meer artikelen uit Met Andere Woorden jaargang 35

Geraadpleegde literatuur

  • Sean A. Adams, ‘Luke’s Preface and Its Relationship to Greek Historiography’ in: Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 3 (2006), 177-91.
  • Karel Deurloo & Nico ter Linden, Niet zo maar zo. Honderd en enige vraagtekens bij de Nieuwe Bijbelvertaling, Amsterdam 2008.
  • Matthijs de Jong, ‘De redding van Zacheüs (Lucas 19:1-10)’ in: Met Andere Woorden 29/3 (2010), 12-23.
  • Gert Knepper, ‘Medelijden of bewegende ingewanden? De betekenis van het werkwoord splagchnizesthai’ in: Met Andere Woorden 32/2 (2013), 3-9.
  • W. de Leeuw, ‘Tsunami bij Matteüs’ in: A. van Nieuwpoort, R. Zuurmond e.a., De beproeving. Over de Nieuwe Bijbelvertaling, Kampen 2005, 161.
  • Eduard Norden, Die antike Kunstprosa, zweiter Band, 1898.
  • Leen de Ronde, ‘Berg en Zee bij Marcus’ in: Interpretatie 15.5 (2007), 13-16.
  • Moisés Silva, Biblical Words and Their Meaning. An Introduction to Lexical Semantics, Grand Rapids 19942.
  • W.C. van Unnik, ‘Luke’s Second Book and the Rules of Hellenistic Historiography’ in: J. Kremer (ed.), Les Actes des Apôtres. Tradition, rédaction, théologie, Leuven 1979.
  • W.C. van Unnik, ‘Once More St. Luke’s Prologue’, Neotestamentica 7 (1983), 7-26.