Speel theologie en taalkunde niet tegen elkaar uit

dr. Rochus Zuurmond

Met Andere Woorden 35/online

In het juninummer van Met Andere Woorden bespreekt Gert Knepper drie voorbeelden van zijns inziens onjuiste vertaalkritiek op de Nieuwe Bijbelvertaling. De kritiek zou zijn ingegeven door een bijbels-theologische invulling van de teksten, maar bij nadere taalkundige analyse geen hout snijden. Rochus Zuurmond bestrijdt deze visie. In de eerste plaats laat hij zien dat er bij elk van de kritiekpunten een sterke taalkundige onderbouwing te geven is. Bovendien stelt hij vast dat je theologie en taalkunde niet op deze manier tegen elkaar mag uitspelen. Een goede vertaler neemt beide serieus. 

Voorbeeld 1. Sêmeron – vandaag of heden?

De NBV geeft sêmeron in Lucas weer met ‘vandaag’. Sommige critici menen dat ‘heden’ een betere vertaling zou zijn. Volgens Knepper berust dat op een misvatting.

‘Heden’ en ‘vandaag’ zijn synoniemen. Maar er is een accentverschil. ‘Heden’ is in gangbaar Nederlands plechtiger dan ‘vandaag’. Je kunt heel goed zeggen ‘Ik ga vandaag naar de kapper’, maar het klinkt vreemd wanneer je zou zeggen ‘Ik ga heden naar de kapper’. Het eerste wat je als vertaler te doen staat is dus goed kijken hoe sêmeron (het geldt ook voor Hebreeuws hajjôm of Aramees jôma) in de te vertalen teksten functioneert. Klinkt het plechtig of is het alledaags? Wat blijkt? Sêmeron maakt heel vaak deel uit van een plechtige uitspraak.

De teksten die Knepper zelf noemt zijn daarover duidelijk genoeg. In Lucas 13:32-33, waar het een staande uitdrukking betreft, kun je nog twijfelen. Maar het gebruik van sêmeron in de overige teksten bij Lucas bevestigt dit. Lucas lijkt in zijn evangelie bij zijn gebruik van sêmeron niet zozeer geïnteresseerd in de exacte datering, als wel in de nadruk die dat woord legt op het bijzondere van de gebeurtenis. Dat geldt zeker voor het kruiswoord in Lucas 23:43. Daarover zou toch geen misverstand moeten bestaan?

ID: block_622661f566d38

Lucas 2:11, 4:21, 23:43.

ID: block_6226621266d39

Lucas 5:26, 12:28, 13:32, 19:5, 19:9, 22:34, 22:61.

Knepper kiest voor de beoordeling zijn eigen criteria. Dan wordt kritiek wel erg makkelijk. Hij kwalificeert ons woord ‘heden’ als ‘tamelijk plechtstatig’. Het woord sêmeron is dat volgens hem ‘allerminst’. Hieraan ontleent hij vervolgens het recht met ‘vandaag’ te vertalen. Nu houd ook ik niet van dat woord ‘plechtstatig’; wie eigenlijk wel? Maar ik vind het kruiswoord van Jezus wel ‘plechtig’, in de zin van een plechtige belofte. Dat alleen al is mijns inziens voldoende om sêmeron in Lucas 23:43 te vertalen met ‘heden’. Iets dergelijks geldt overigens ook voor sêmeron op verschillende plaatsen in de Septuaginta. Sêmeron legt daar een min of meer plechtig accent op de betrokken handeling.

ID: block_6226623466d3a

Bijvoorbeeld in Deuteronomium 4:8, 6:2, 11:2, 26:3, 30:15 (sêmeron in LXX). Opvallend is dat de NBV in 26:3 het Hebreeuwse equivalent vertaalt met ‘hiermee’.

Nu zou je kunnen argumenteren dat ook ‘vandaag’ in het Nederlands nadrukkelijkheid en plechtigheid kan onderstrepen. Dat is zo, maar het neemt niet weg dat dit niet minder voor ‘heden’ geldt. Wij hebben dus een keuze. Waarom kies ik dan voor ‘heden’ en niet voor ‘vandaag’? Omdat ‘heden’ een wat ruimer begrip is, ook iets nadrukkelijker en plechtiger klinkt, en als zodanig beter past bij sêmeron dan ‘vandaag’.

Volgens Knepper hebben wij hier echter geen keuze. Sêmeron betekent volgens hem nergens iets anders dan ‘vandaag’. Dan moet ik Knepper er toch op wijzen dat sêmeron (net als ‘heden’ dus) wel degelijk een ruimere betekenis kan hebben dan ‘vandaag’. Het kan onder omstandigheden slaan op een hele periode. In Handelingen 22:3 refereert Paulus aan de ijver voor God die de broeders in Jeruzalem sêmeron hebben. Maar die hadden ze natuurlijk de dag daarvoor ook al. Iets dergelijks vinden wij in het pseudepigrafische geschrift Josef en Asenat. Bij de voorbereiding van hun huwelijk wordt enkele malen verklaard dat beiden ‘maagd zijn sêmeron. We mogen toch aannemen dat dit ook een week eerder al het geval was. In Nehemia 1:6 (LXX) tenslotte verklaart Nehemia dat hij ‘sêmeron dag en nacht’ voor Israël bidt. Ook hier betekent sêmeron kennelijk zo iets als ‘dezer dagen’ of ‘tegenwoordig’ en kan het goed met ‘heden’, maar moeilijk met ‘vandaag’ worden vertaald.

ID: block_6226626566d3b

4:7, 8:1, 15:1, sêmeron aan het slot van de zin (editie van Chr. Burchard in Dielheimer Blätter A.T. 14, 1979).

Er is met sêmeron in Lucas 23:43 overigens nog een interessant vertaalprobleem. Waar leg je de komma: ‘Ik zeg u, heden zult gij met mij in het Paradijs zijn’, of ‘Ik zeg u heden, gij zult met mij in het Paradijs zijn’? De eerste mogelijkheid is het meest gebruikelijk. Maar de oudsyrische Codex Curetonianus kiest voor de tweede mogelijkheid. Sêmeron wordt dan heel duidelijk gebruikt om het nadrukkelijke, in dit geval ook plechtige karakter van de uitspraak te onderstrepen: ‘Ik zeg u bij dezen (ondanks de omstandigheden), gij zult Beide vertalingen zijn acceptabel, maar ik geef de voorkeur aan de tweede. Het is in de antieke cultuur inhoudelijk de moeilijkste en daarom, althans voor de Syrische tekst, de meest waarschijnlijke. Of de vertaler het Grieks goed interpreteerde blijft de vraag, maar grammaticaal is zijn interpretatie heel goed mogelijk. Hoe dan ook, in beide gevallen vraagt de context om ‘heden’ en niet om ‘vandaag’.

ID: block_6226628466d3c

Volgens J.K. Elliott, The Gospel According to St. Luke. Part II (Oxford: Clarendon, 1987, p. 224) heeft Chrysostomus een verdubbeling van sêmeron gelezen. Dat zou kunnen wijzen op bekendheid met de tekst van de Curetonianus.

ID: block_6226629b66d3d

Hierover ook mijn In hemelsnaam (Vught: Skandalon 2012) p. 71, noot 28.

ID: block_622662bc66d3e

Het Syrisch heeft de mogelijkheid met het partikel de het begin van een directe rede aan te geven. De Curetonianus wijkt op dit punt af van de andere oude Syrische versies, de Codex Sinaïticus en de Peshitta. Bij het maken van een keuze gebruiken wij in de tekstkritiek het principe lectio difficilior potior: als het geen evidente schrijffout is heeft de moeilijkste lezing de voorkeur.

ID: block_622662e566d3f

In een Semitische taal als het Hebreeuws of Aramees/Syrisch, komt de (tijds)bepaling meestal na het werkwoord; zie de voorbeelden in noot 3.

Lucas gebruikt het woord sêmeron dus een aantal malen in een evident ‘plechtige’ context. Daarbij past in het Nederlands ‘heden’ beter’ dan ‘vandaag’. Het argument van Knepper dat het Grieks dit nooit zou toelaten is, gezien de hier boven aangehaalde plaatsen, onjuist.

Voorbeeld 2. Diêgêsis – verhaal of verslag?

In Lucas 1:1 vertaalt de NBV diêgêsis met ‘verslag’. De mening dat dit woord niet met ‘verslag’ maar met ‘verhaal’ moet worden vertaald, is volgens Knepper een misvatting.

Kijken we eerst naar het Nederlands. Een ‘verslag’ is een min of meer officiële mondelinge of schriftelijke weergave van gebeurtenissen. Synoniemen van verslag zijn relaas, rapport, of reportage. Een ‘verhaal’ is een literaire vorm, zoals gedicht, roman, of novelle. Een goed verslag kan lezen als een verhaal. Dat hangt af van formele kenmerken zoals opzet, stijl en woordgebruik. Of een tekst een verslag is bepaalt de inhoud. Of een tekst een verhaal is bepaalt de vorm. Waarbij niet moet worden vergeten dat vorm en inhoud in de literatuur nooit helemaal scheidbaar zijn en dat bovendien antieke auteurs daar andere opvattingen over kunnen hebben dan wij. Daarom kan ik Knepper niet volgen wanneer hij apodictisch vaststelt (p. 29) dat het Griekse woord diêgêsis niet ‘verhaal’ betekent, maar ‘verslag’. Zou het ook nog allebei kunnen?

Wanneer wij de betekenis van diêgêsis willen bepalen, laten we het woordenboek even liggen. Eerst zoeken wij in de concordantie naar de context waarin dit Griekse woord voorkomt. Dan blijkt al snel dat diêgêsis in het Grieks van de Septuaginta voornamelijk functioneert als literaire vorm. Het komt een paar keer voor als parallel met andere literaire vormen, zoals parabolê (gelijkenis). In 2 Makkabeeën 2:32 is diêgêsis de vorm waarin een historia (historisch onderzoek) wordt verteld en in Sirach 9:15 staat het parallel met dialogismos (overweging, argument) en in Sirach 6:35 met paroimia (spreekwoord). Het woord ‘verslag’ past bijna nergens, hooguit in Rechters 5:14 waar het over een schriftelijke weergave gaat. Maar ‘verhaal’ kan op alle overige plaatsen waar het in de Septuaginta voorkomt heel goed. Vermeldenswaard is ook dat de gehele Latijnse traditie, inclusief Hieronymus, diêgêsis in Lucas 1:1 vertaalt met narratio.

ID: block_6226632566d40

Habakuk 2:6, Sirach 39:2.

ID: block_6226633f66d41

Zie 2 Makkabeeën 6:17, waar ook de NBV vertaalt met ‘verhaal’; zie verder Sirach 22:6, 27:11, 27:13, 38:25.

ID: block_6226635766d42

Over narratio als literaire vorm schrijft Quintilianus uitvoerig in zijn Institutio Oratoria IV.2,1-132.

Buiten de Septuaginta ligt het nauwelijks anders. Plato geeft zelfs een definitie van diêgêsis. In Republiek, boek 3, 392d lezen we: ‘Is niet alles wat door mythologen (vertellers van legendarische verhalen) of dichters wordt gezegd een diêgêsis (van gebeurtenissen) in verleden, heden, of toekomst?’ ‘Verslag’ is hier als vertaling zelfs onmogelijk. Je kunt geen verslag maken van dingen die nog moeten komen.

Wanneer wat wij antieke ‘geschiedschrijvers’ noemen hun eigen werk presenteren, gebruiken ze inderdaad soms het woord diêgêsis. Of ons woord ‘verslag’ daar van toepassing is, blijft echter de vraag. Wij moeten ons realiseren dat antieke geschiedschrijvers soms anders omgaan met wat wij feiten noemen dan wij. De bekende retor Quintilianus (35-100 AD), die het kon weten, waarschuwt ons in zijn Leerboek voor voorbarige conclusies: ‘in de Griekse geschiedschrijving (vindt men) in vele gevallen een vrijheid die lijkt op die van de dichtkunst.’ Dat spoort bepaald niet met ons concept van verslag.

ID: block_6226637166d43

De meeste plaatsen vindt men in het woordenboek van W. Bauer (Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur).

ID: block_6226637366d44

Institutio Oratoria II.4,19. Zie ook X.1,31: ‘Historia is verwant met de dichtkunst en kan worden beschouwd als gedicht in proza, opgeschreven om te worden verteld (ad narrandum) niet om te bewijzen (ad probandum).’ Dat oordeel klopt met wat de historicus Arrianus (96-±180 A.D.) in het voorwoord van zijn Anabasis van Alexander zegt, dat hij bij twijfel over de juistheid van zijn bronnen niet alleen kiest voor wat hem het meest ‘betrouwbaar’ (pistotês) lijkt, maar ook wat volgens hem het meest ‘vertellenswaard’ (axiafêgêtos) is.

Kortom: diêgêsis consequent vertalen met ‘verslag’ kan echt niet. Het suggereert een type tekst met eigenschappen die de grondtekst niet heeft. ‘Verhaal’ is vaak veel beter. Het laat als literaire vorm in het Nederlands veel meer mogelijkheden open. Wanneer de dichter Leo Vroman terugdenkt aan de Tweede Wereldoorlog schrijft hij niet: ‘Kom vanavond met verslagen’, maar:

Kom vanavond met verhalen
hoe de oorlog is verdwenen
en herhaal ze honderd malen:
alle malen zal ik wenen.

Deze betekenis van ‘verhaal’ past mijns inziens aanzienlijk beter bij de diêgêsis van Lucas 1:1 dan ons toch wel erg prozaïsche woord ‘verslag’.

Voorbeeld 3. Thalassa – meer of zee?

Thalassa moet volgens Knepper in Marcus en in Mattheüs met ‘meer’, en niet met ‘zee’ worden vertaald. Knepper (p. 32) noemt daarvoor twee argumenten:

  1. Het betreffende water is nu eenmaal een meer (en geen zee), en
  2. zeker in het kielzog van de Septuaginta omvat het woord thalassa de betekenis ‘meer’.

Laten wij beginnen met vast te stellen dat Lucas over het Meer van Gennesaret spreekt als limnê. Behalve met ‘meer’ wordt limnê (meestal ‘stilstaand water’) in Nieuwe Testament en Septuaginta vertaald met ‘poel’, ‘plas’, of ‘vijver’. Limnê en thalassa worden desniettemin in het Grieks in poëtische teksten soms voor en door elkaar gebruikt. Zo gebruikt Homerus limnê een paar keer in onze betekenis van ‘zee’.

ID: block_622663c666d45

5:1v., 8:22v., 8:33. Alleen Lucas 8 heeft een duidelijke synoptische parallel. Matteüs en Marcus hebben daar thalassa. In Lucas 8:23 staat in sommige handschriften niet limnê, maar thalassa.

ID: block_622663c966d46

‘Poel’ zes maal in Openbaring 19-21, en in 1 Makkabeeën 11:35. ‘Waterplas’ (Hebr. ‘agam majjim’) in Psalm 106(107):35 en 113(114):8. ‘Vijver’ in Hooglied 7:4/5.

ID: block_622663cb66d47

Ilias 13:21 en 32, 24:79, Odyssee 3:1.

Door het Meer van Gennesaret een limnê te noemen, sluit Lucas aan bij het normale spraakgebruik van die tijd, zoals wij dat o.a. vinden bij auteurs uit ongeveer dezelfde periode: Strabo en Josefus. Thalassa is bij hen de Middellandse Zee; zelfs de Dode Zee is geen thalassa, maar een limnê. Matteüs en Marcus echter, wijken af van het gangbare Griekse spraakgebruik, wanneer zij de waterplas bij Tiberias en Gennesaret een zee (thalassa) noemen.

ID: block_6226640d66d48

Bij Josephus (37-100 A.D.) ongeveer 60 keer. Strabo (±60 v.Chr-±20 A.D.) vermeldt het ‘limnê van Gennesaret’ in zijn Geogr. XVI.2,16. Limnê kan ook metaforisch worden gebruikt: een ‘meer’ van bloed in 2 Makkabeeën 12:16.

Waarom doen Matteüs en Marcus dit? Je kunt, zoals Knepper, verwijzen naar het Hebreeuws, dat alle wateroppervlakken van een flinke omvang, jam noemt, het normale woord voor ‘zee’. Voor ‘meer’ heeft het klassieke Hebreeuws geen woord, tenzij dan ’agam, dat soms met Grieks limnê wordt vertaald. ’Agam wordt echter niet gebruikt voor wateroppervlakken ter grootte van het Meer van Gennesaret.

ID: block_6226644166d49

Zie Psalm 107:35 en 114:8.

In de Septuaginta, zo betoogt Knepper, betekent thalassa niet alleen ‘zee’, maar ook ‘meer’. Zelfs het ‘Meer van Gennesaret’ is daar een jam, een zee. Dat klopt, want de Septuaginta vertaalt hier letterlijk de Hebreeuwse tekst. Dus, concludeert Knepper, ‘zee’ is bij Matteüs en Marcus gewoon een Semitisme. Daar hoeven wij ons bij de vertaling niets van aan te trekken: een meer is een meer.

ID: block_6226645d66d4a

Numeri 34:11, Jozua 12:3.

Wordt het nu geen tijd naar de context te kijken? Waarom zou je een ‘Semitisme’ gebruiken als het bij de lezer alleen maar verwarring sticht? Daar moet toch even over zijn nagedacht en bij Lucas heeft dat blijkbaar tot aanpassing geleid. Waarom dan niet bij Marcus en Matteüs?

Het antwoord is simpel. Voor Marcus en Matteüs is de context niet het ‘normale’ taalgebruik, maar de taal van het (vertaalde) Oude Testament, inclusief zijn ‘Semitismen’. Het Nieuwe Testament beschrijft de wereld om zich heen als bedreigd door machten van het kwaad. Voor dat soort machten is in het Oude Testament de ‘zee’ een gangbare metafoor. Wat zullen wij nu doen? In vertaling de gangbare geografische term ‘meer’ gebruiken, of de oudtestamentische term ‘zee’? Wat is belangrijker: dat we precies te horen krijgen waar het allemaal is gebeurd, of dat we begrijpen dat teksten als Matteüs 14:22-33 en Marcus 4:35-40 iets te melden hebben dat de taal van het Oude Testament vooronderstelt?

ID: block_6226647566d4b

Zie bijvoorbeeld Matteüs 5:11, 6:13, 10:16-23, 12:45, 13:41 en Marcus 7:21, 13:9-13. Het lijstje is makkelijk aan te vullen.

ID: block_6226647866d4c

Een kleine selectie: Job 7:12, 26:12, 38:8. Psalm 45(46):3v., 64(65):8, 68(69):3, 73(74):13, 88(89):10 en 26, 92(93):3v., 113(114):3 en 5, Jesaja 17:12. Plus vele toespelingen op de doortocht door de Schelfzee en de getemde oervloed (tehom) in Genesis 1:2.

Nu zou je, zoals Knepper, kunnen zeggen: de bedreigende functie van thalassa valt niet weg wanneer je het ook in Mattheüs en Marcus met ‘meer’ vertaalt. Dat is zo en daarom kunnen wij exegetisch ook met Lucas’ limnê verder. Maar het betekent wel dat je de oudtestamentische context op dit punt formeel verbreekt. Daarmee wordt een belangrijke betekenis van thalassa in het Nieuwe Testament onzichtbaar gemaakt. Dat lijkt mij geen winst.

Betekenis

Knepper is voortdurend bezig de betekenis van de door hem besproken Griekse termen vast te stellen. Maar hoe hij het begrip ‘betekenis’ opvat, definieert hij niet. Ik omschrijf het als volgt. De betekenis van een woord is niets anders dan het zinvolle gebruik dat ervan kan worden gemaakt. Je bepaalt de betekenis van een woord dus niet met behulp van een buitentalige werkelijkheid, maar als de plaats die het heeft tussen andere woorden van die taal. Voor een vertaler die de ‘betekenis’ van een tekst wil overbrengen is daarom de literaire context van eminent belang. Waar komt dat woord voor? In wat voor soort teksten? Welke rol speelt het daar en welke rol speelt de voorgestelde vertaling? In welke verbanden functioneren beide? Hoe bewaar ik in vertaling – voor zover mogelijk – bestaande betekenisbepalende verbindingen?

Conclusie

Mijn eerste bezwaar tegen Kneppers artikel is dat zijn taalkundige behandeling van de drie Griekse termen die hij bespreekt, tekortschiet. Dat heb ik hierboven laten zien. Die conclusie trek ik dus niet uit persoonlijk getinte bijbels-theologische vooronderstellingen, zoals Knepper die bij Deurloo e.a. veel te makkelijk suggereert, maar uit door Knepper terecht aangeprezen ‘taalkundig (i.c. lexicologisch en semantisch) inzicht’.

Mijn tweede bezwaar is fundamenteler van aard. Knepper stelt een ‘theologische lading’ tegenover de ‘werkelijkheid’ (p. 26) en hij vergelijkt de ‘theologische lading’ in pejoratieve zin met de ‘normale betekenis’ (p. 33). Dat veronderstelt een tegenstelling tussen theologische en taalkundige overwegingen. Theologische opvattingen mogen volgens Knepper niet heersen over taalkundige kennis en inzicht (p. 33). Die tegenstelling is in mijn ogen misplaatst en onterecht. Heel vaak zijn die zaken niet te scheiden. De betekenis van een term vaststellen kan alleen door die term in zijn context te begrijpen. Daarbij speelt het onderkennen van de ‘theologische lading’ nu juist een rol.

Iedere bijbelvertaler is qualitate qua theoloog. Ook Knepper voert een theologische discussie. Hij gebruikt in zijn artikel meerdere typisch theologische termen. Dat in zo’n discussie ook andere takken van wetenschap een rol spelen is natuurlijk prima. Maar je kunt als bijbelvertaler niet de pretentie voeren dat je niet theologisch bezig bent. Meestal is het trouwens niet moeilijk het specifieke type theologie van een bijbelvertaler te achterhalen, ook wanneer die zou verklaren niet aan theologie te doen.

Knepper verzet zich in het bijzonder tegen ‘bijbelse theologie’. ‘Bijbelse theologie’ is echter niets anders dan een voorlopig resultaat van goed bijbellezen. Daarbij is een aantal hulpmiddelen noodzakelijk: gedegen kennis van de grondtalen en – voor zover daar iets verstandigs over te zeggen valt – van de ‘Umwelt’ van die teksten. Maar ook enige ervaring met moderne methoden van tekstanalyse is heel nuttig. Dan kan bijbelse theologie exegeten en vertalers een raamwerk aanreiken voor de interpretatie van teksten die onze cultuur wellicht vreemd zijn. Dat raamwerk kan echter alleen maar op die teksten zelf zijn gebaseerd en het is uiteraard altijd voorlopig.

Wij lopen hier aan tegen de bekende hermeneutische cirkel: beurtelings begrijp je de delen vanuit het geheel en het geheel vanuit de delen. Het doet zich voor bij de interpretatie (en dus de vertaling) van alle betekenisvolle teksten, inclusief die van de Oudheid. Als het verantwoord gebeurt, is er dan iets tegen? Hoe zou het anders moeten?


Dr. R. Zuurmond is emeritus hoogleraar aan de theologische faculteit van de Universiteit van Amsterdam.


Bronvermelding

Rochus Zuurmond, ‘Speel theologie en taalkunde niet tegen elkaar uit’ in: Met Andere Woorden 35/online (15 november 2016), oorspronkelijk gepubliceerd op bijbelgenootschap.nl.

Lees meer artikelen uit Met Andere Woorden jaargang 35