‘Niet te misprijsen’?

Hoe werden de apocriefe boeken gewaardeerd in de vroeg-reformatorische Franse Bijbelvertalingen en de verschillende uitgaven van de Deux-Aesbijbel, en welke waardering had de Statenvertaling van 1637 voor deze boeken? Over die kwestie gaat dit artikel.

Dit artikel onderzoekt de waardering van de apocriefe (deuterocanonieke) boeken in de Statenvertaling van 1637 en in de eerdere reformatorische Bijbelvertalingen. De centrale stelling is dat de Statenvertalers opvallend negatiever oordeelden over deze boeken dan hun voorgangers. Het artikel volgt de ontwikkeling van de Franse reformatorische vertalingen, beginnend met de Bible d’Olivétan (1535) via de Bible de Genève tot de Nederlandse Deux-Aesbijbel en zijn verschillende herzieningen. Waar eerdere vertalingen de apocriefen vaak tussen het Oude en Nieuwe Testament plaatsten en voorzagen van kanttekeningen, zette de Statenvertaling ze achteraan, zonder annotaties en met een uitgebreide waarschuwing. De vier hoofdbezwaren van de Statenvertalers worden onderzocht: (1) de boeken zijn niet door profeten geschreven, (2) niet in het Hebreeuws, (3) niet erkend door de Joodse kerk, en (4) bevatten theologische en historische fouten. Terwijl punt 2 en 3 algemeen geaccepteerd waren, oordeelden eerdere vertalers veel milder over punten 1 en 4. De schrijver concludeert dat de Statenvertalers braken met de vroegere reformatorische traditie, die de deuterocanonieke boeken als waardevol beschouwde voor morele instructie, ook al waren ze niet canoniek. Deze bevinding heeft implicaties voor hedendaagse protestantse waardering van deze boeken en suggereert dat moderne Bijbeluitgaven die deze boeken opnemen aansluiten bij de vroegere reformatorische praktijk.

Wie de vroeg-reformatorische vertalingen doorneemt, krijgt de indruk dat ze milder over de apocriefe of deuterocanonieke boeken oordelen dan de Statenvertaling doet. Het leek me de moeite waard om dit vermoeden op een meer systematische manier nader te onderzoeken. Als het klopt, betekent het dat de recente aandacht voor de deuterocanonieke boeken aan kan sluiten bij de vroeg-reformatorische waardering ervan.

Het precieze aantal en ook de volgorde van de deuterocanonieke boeken verschilt in de handschriften, tekstedities en vertalingen, maar in de Statenbijbel ging het om 3 en 4 Ezra, Tobit, Judit, Wijsheid, Sirach, Baruch, Toevoegingen aan Ester, Toevoegingen aan Daniël, Gebed van Manasse en 1, 2 en 3 Makkabeeën. In de Geneefse edities ontbreekt 3 Makkabeeën, en Gebed van Manasse wordt ook niet in alle protestantse Bijbelvertalingen van de zestiende en zeventiende eeuw gevonden. Het Concilie van Trente (1545-1563) besloot 3 en 4 Ezra, het Gebed van Manasse en 3 Makkabeeën niet op te nemen als deuterocanoniek en om die reden ontbreken ze in rooms-katholieke Bijbeluitgaven. In de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) en de NBV21 zijn deze boeken, behalve het Gebed van Manasse, evenmin te vinden.

De reeks Franse reformatorische vertalingen begint in 1535 met die van Pierre Robert Olivétan, een neef en geestverwant van Calvijn. Deze Bijbel werd in Neuchâtel gedrukt en heet doorgaans Bible d’Olivétan. Het voorwoord van Calvijn tekent voor het reformatorisch gehalte ervan, maar laat wel doorschemeren dat het werk nog verbetering behoeft. Vanaf dat jaar zou een onafzienbare rij revisies het licht zien. Olivétan heeft daar waarschijnlijk nog een aandeel in gehad, maar na zijn dood in 1538 kwam het werk in handen van het Geneefse predikantenteam te liggen, waarbij Calvijn de hoofdrol speelde.

De herziening van 1540, gedrukt in Genève, ging als de Bible de l’Épée (de ‘Zwaard-Bijbel’) de geschiedenis in, vanwege het zwaard dat met een verwijzing naar Hebreeën 4 op de titelpagina afgebeeld staat. Een belangrijke herziening vond in 1551 plaats. Calvijn leverde opnieuw zijn aandeel, maar liet de apocriefe boeken door Theodorus Beza corrigeren. De uitgave van 1559 bood uitvoerige verklaringen door middel van kanttekeningen en randteksten, maar alleen voor de canonieke boeken. Twee jaar later, in 1561, werden ook de apocriefen becommentarieerd. Haar voorlopige eindvorm kreeg deze reformatorische vertaling in 1588. We spreken intussen van de Bible de Genève.

Ook in de Lage Landen was behoefte aan een reformatorische Bijbelvertaling. In 1562 verscheen de Deux-Aesbijbel. De apocriefe boeken werden vertaald vanuit Luthers vertaling van 1545, met kanttekeningen en al. Met de uitgave van 1581 ondernam Petrus Hackius een ingrijpende wijziging: hij verving Luthers kanttekeningen door die van de Bijbel uit Genève van 1561. Dat gaf, zeker bij de apocriefe boeken, een duidelijke frictie omdat de Geneefse marginalia niet altijd pasten bij de vertaling van Luther. Soms wordt een ‘Geneefse verklaring’ gegeven op een ‘Wittenbergse tekst’ die daar niet mee correspondeert. Een van de achterliggende problemen was dat de Geneefse Bijbel bij de apocriefen de Vulgata als basistekst genomen had, terwijl de Deux-Aesbijbel met Luther de Griekse handschriften als uitgangspunt had gekozen. Dat veranderde niet in de edities van 1625 en 1630, die respectievelijk door Sixtinus Amama en Jacobus Laurentius verzorgd werden. Het bleef behelpen en het is niet verwonderlijk dat de roep om een nieuwe Bijbelvertaling steeds luider klonk. Dat resulteerde in 1637 in de Statenvertaling.

De Statenvertalers boden bij de apocriefen geen kanttekeningen, maar gaven hun visie op deze boeken in de uitgebreide ‘Waarschuwing’ die ze aan deze boeken lieten voorafgaan. Ze noemden daarin een aantal ijkpunten waaraan de canonieke boeken van het Oude Testament wel en de apocriefe boeken niet voldoen: (1) de apocriefe boeken zijn niet afkomstig van een profeet, (2) niet in het Hebreeuws geschreven, (3) niet erkend door ‘de Ioodsche ofte Israëlitische Kercke’, en (4) er staan dingen in die strijden ‘tegen de waerheyt, ofte tegen de Goddelicke Leere in de Canonijke boecken begrepen’.

Dit laatste punt clustert een aantal bezwaren van de Statenvertalers. Historisch gezien kloppen de apocriefen vaak niet, bijvoorbeeld: koning Nebukadnessar kan niet in een na-exilische context figureren, zoals het boek Judit vertelt. De vraag naar de authenticiteit van de schrijver speelt ook een rol: Salomo heeft het boek Wijsheid niet geschreven. Moreel verwerpelijk gedrag zoals liegen in Tobit en Judit en zelfmoord in 2 Makkabeeën wordt in deze boeken niet expliciet veroordeeld. En niet het onbelangrijkste: de apocriefen vertonen onzuiverheid in de geloofsleer, onder andere in 2 Makkabeeën 12, waar het gaat over het offer voor de doden.

Hieronder ga ik uitgebreid in op de vier bezwaren van de Statenvertalers tegen de apocriefe boeken. Ik vergelijk de kritiek van de Statenvertalers met de wijze waarop er over deze boeken geschreven werd in de vroeg-reformatorische Bijbels die aan de Statenvertaling voorafgingen. Bij die vergelijking valt op dat men het over de (formele) punten 2 en 3 in het algemeen eens was: de apocriefen behoren niet tot de Hebreeuwse Bijbel en vallen daarmee buiten het canonieke Oude Testament. Maar wat betreft de inhoudelijke redenen om deze boeken af te wijzen, criteria 1 en 4, zien we juist een groot verschil tussen de vroeg-reformatorische Bijbels en de Statenvertaling.

De eigen positie van de Statenvertaling (SV) wordt al aan de uiterlijke kenmerken duidelijk. Anders dan tot dan toe in de Franse reformatorische Bijbels en de Deux-Aesbijbel gebruikelijk was, kwamen de apocriefen in de Statenvertaling niet tussen het Oude en Nieuwe Testament in te staan, maar kwamen ze na het Nieuwe Testament. Dat ze van een waarschuwende voorrede werden voorzien was toen voor een Nederlandse Bijbelvertaling tamelijk uniek, en deze Waerschouwinghe van de Statenbijbel was bovendien uitvoerig. De Franse reformatorische Bijbelvertalers gaven deze boeken meestal, maar niet altijd, een voorwoord mee.

Terwijl de canonieke boeken in de SV van uitgebreide kanttekeningen werden voorzien, moesten de apocriefen het zonder doen. De Deux-Aesbijbel had in zijn verschillende edities wél verklaringen in de kantlijn geboden en sommige Franse Bijbelvertalingen deden dat ook, bijvoorbeeld die van 1535 en 1561. Het was dus een bewuste keus van de Statenvertalers om ze weg te laten. Hetzelfde geldt voor de tekstverwijzingen in de marge.

Opvallend is ook dat in de canonieke boeken door middel van tekstverwijzingen in de marge Schrift met Schrift wordt vergeleken, maar daarbij nooit naar de apocriefe boeken wordt verwezen. Dat geeft soms een probleem omdat de verduidelijking van de tekst erom vraagt. Bij Johannes 10:22, waarin het gaat over het feest van de inwijding van de tempel, wordt niet via randteksten verwezen naar een voor de hand liggende tekst als 1 Makkabeeën 4:59. Omdat de Statenvertalers hierover toch wel wat wilden zeggen, gaven ze deze informatie in de kanttekeningen.

Het terugdringen van de apocriefe boeken binnen het reformatorische theologische discours vinden we ook in breder verband. Wes Bredenhof, kenner van de Confessio Belgica (1561), laat zien dat er in de eerste uitgave van deze geloofsbelijdenis, ondanks artikel 6 (dat stelt dat de apocriefe boeken niet gebruikt kunnen worden om de geloofsleer te onderbouwen), toch twee randteksten uit de deuterocanonieke boeken te vinden zijn. Ook in zijn andere werken haalt Guy de Brès, de opsteller van Confessio Belgica, apocriefe teksten aan ter ondersteuning. Hetzelfde gebeurt in andere reformatorische geloofsbelijdenissen. In deze vroeg-reformatorische periode kan men zich op de apocriefen beroepen voor zover die overeenstemmen met de canonieke boeken. Bij de revisie van 1566 van de genoemde belijdenis verdwijnen deze apocriefe randteksten. Dat betekent dat er halverwege de zestiende eeuw al tendensen waarneembaar zijn om het gezag van de apocriefe boeken terug te dringen.

De Waarschuwing van de SV stelt dat goddelijke geschriften in Romeinen 16:26 en 2 Petrus 1:19 profetische geschriften worden genoemd. De omstreden boeken, zo gaat de redenering verder, zijn geschreven na de laatste profeet, Maleachi. In 1 Makkabeeën 4:46 en 9:27 en in de voorrede op Sirach wordt zelfs toegegeven dat de tijd van de profeten voorbij is. Ergo: deze boeken zijn niet door een profeet geschreven en dus niet door de Geest geïnspireerd, ze zijn apocrief.

Zo hard werd het in de eerdere reformatorische vertalingen niet gespeeld. In de Lutherbijbel van 1545 staat tussen de andere apocriefen ook ‘Der Prophet Baruch’. De Deux-Aesbijbel van 1562 neemt dit over en spreekt eveneens over ‘de propheet Baruch’. Hetzelfde geldt voor de Franse reformatorische Bijbelvertalingen. In de Bible d’Olivétan van 1535 en de Bible de l’Épée (1540) staat boven het boek: ‘Le livre du prophete Baruch’. De Geneefse uitgave van 1561 spreekt bovendien in de inleiding op Baruch over deze dienaar van Jeremia die de profetieën van zijn meester doorgeeft. In de editie van 1588 ontbreekt het woord ‘prophete’, maar in de inleiding op hoofdstuk 1 staat: ‘Declaration du temps auquel a prophetizé Baruc’ (‘uitleg van de tijd waarover Baruch profeteerde’).

Als Petrus Hackius in de Deux-Aesbijbel van 1581 de lutherse kanttekeningen vervangt door de calvinistische, blijft het woord ‘propheet’ bij Baruch staan. Hackius neemt de korte samenvattingen van de apocriefen uit de Geneefse Bijbel over en dus ook de zinsnede over het boek Baruch dat vol is ‘van leeringhe ende Prophetie, die hy van zijnen meester Jeremias gheleert hadde’. Zo blijft het staan tot in de Deux-Aesuitgaven van Amama (1625) en Laurentius (1630). In de Deux-Aesbijbel van 1562 en in alle door mij geraadpleegde herziene edities staat in de korte samenvatting van Baruch 6, de zogenaamde Brief van Jeremia, dat de profeet hier woorden spreekt tot de ballingen in Babel, ‘als hem dan God bevolen hadde’. Daarmee is de brief als profetie, Godswoord, gestempeld en verkrijgt hij in feite canonieke rechten.

In de andere contemporaine Nederlandse reformatorische Bijbelvertalingen werd Baruch ook profeet genoemd: in de Liesveltbijbel (1542), de Biestkensbijbel (1560) en de Lutherse vertaling (1648). Dat de Statenvertalers het boek Baruch zijn profetisch karakter ontzegden, was dus een nieuw standpunt.

Sommige reformatorische theologen vonden het historisch gehalte van het boek Judit problematisch. De Babylonische vorst Nebukadnessar wordt koning van de Assyriërs genoemd (Judit 1:1) en hij treedt op na de ballingschap (Judit 4:3), wat niet conform de historische werkelijkheid is die we in de canonieke boeken lezen. Het laatste punt was voor de Statenvertalers reden om het boek een ‘versiert gedichtsel’ te noemen. Josephus had er niet over geschreven, en als deze oorlog werkelijk onder Nebukadnessar had plaatsgevonden had de heilige Geest daarover wel bericht in de canonieke boeken.

Luther was hier met zijn uitleg in de buurt gekomen. Hij was het eens met de exegeten die stellen: ‘Es sey kein Geschicht, sondern ein geistlich schön Geticht’: verdichtsel, verzonnen dus. Maar wel ‘schön’. Volgens hem was het een verzonnen verhaal dat als een allegorie de geschiedenis van het Joodse volk uitbeeldde. Voor de Statenvertalers was dat ondenkbaar. Als het historisch niet klopte was het theologisch verdacht en dus apocrief.

Ook de Deux-Aesbijbel van 1562, dé calvinistische vertaling van vóór de Statenvertaling, maakte geen probleem van de historische onwaarschijnlijkheid van het boek. Zowel de korte Waarschuwing voorafgaande aan de apocriefe boeken als de samenvatting ‘De inhovden der boecken, diemen noemt Apocryphos’ aan het eind ervan is vol lof. In het beknopte opschrift boven hoofdstuk 1 wordt onbekommerd over Nebukadnessar als een Assyrische koning gesproken.

Wie de allegorische uitleg van Luther afwees, had altijd nog voldoende harmoniserende mogelijkheden om het historisch gehalte van het boek te redden. De gereformeerde exegeet Franciscus Junius oordeelde in zijn Bijbelverklaring dat Nebukadnessar wel als een algemene koningsnaam gebruikt kon zijn voor de voor-exilische vorst Merodach-Baladan, die ook over Assyrië geregeerd had. Zo kon het historisch raamwerk van het boek overeind blijven, zonder dat Junius dit boek voor canoniek verklaarde. Petrus Hackius nam in zijn uitgave van de Deux-Aesbijbel van 1581 de kanttekening van de Geneefse Bijbel van 1561 op Judit 1:5 over: de Joden hadden een Perzische koning de naam van Nebukadnessar gegeven. Sixtinus Amama en Jacobus Laurentius lieten dit in hun herzieningen van deze uitgave (respectievelijk 1625 en 1630) zo staan.

Is de schrijver werkelijk de auteur die in het boek als zodanig vermeld staat? Dat speelt bij het boek Wijsheid, dat, zij het zonder zijn naam te noemen, op naam van Salomo gezet is (Wijsheid 9:7-8). Voor de Statenvertalers is het een halszaak: het boek verraadt een latere ontstaanstijd en wordt dus ten onrechte aan de wijze koning toegeschreven. Dit argument is voldoende om het canonieke karakter van het boek af te wijzen. Maar de originele Deux-Aesbijbel, de populaire voorganger van de Statenvertaling, geeft bij deze tekst randteksten die het salomonisch auteurschap juist bevestigen: 1 Kronieken 28:5 en 2 Kronieken 1:9. De Deux-Aeseditie van 1581 neemt de creatieve oplossing van de Geneefse Bijbelvertaling van 1561 over: aan het hof van koning Salomo verkeerden godvruchtige mannen die dagelijks wijze spreuken hoorden en na zijn dood zijn vele van deze uitspraken gebundeld in het boek Wijsheid.

De engel Rafaël presenteert zich in het boek Tobit (Tobit 5:13) als een zekere Azarias. Dat is liegen, volgens de Statenvertalers, en engelen liegen niet, ergo: het boek Tobit is geen canoniek boek. Hetzelfde punt komt naar voren bij de bespreking van het boek Judit. Deze schone vrouw liegt er tegenover de Assyrische vijand op los om haar volk te redden en dat bewijst het apocrief karakter van het boek. Ook hier slaat de Statenvertaling een nieuwe weg in. De Nederlandse reformatorische vertalingen van vóór 1637 die van kanttekeningen zijn voorzien, zwijgen bij deze teksten. In de zogenaamde ‘Bijbel van 1360’ vinden we al een spitsvondige oplossing voor het probleem van de leugen: de engel Rafaël wás inderdaad Azarias als je kijkt naar de betekenis van die naam: hulp van God. Die verklaring zien we terug in de kanttekeningen van de Deux-Aesbijbel (1581), overgenomen uit de Geneefse Bijbel van 1561. De Leidse hoogleraar Johannes Drusius is ook voorzichtig in zijn beoordeling en verwijst naar de patristische exegese die stelt dat een engel in een menselijke gedaante kan verschijnen en dat deze figuur dan ook de naam van een mens heeft.

De exegeet Junius keurt de leugen van Judit zonder meer af, maar zijn geestverwant Hackius neemt in zijn Deux-Aeseditie van 1581 de kanttekening van de Geneefse Bijbel (1561) over die er een gereformeerde draai aan geeft: Judit was een vrouw van grote heiligheid en vroomheid, maar net als Abraham was ze niet zonder zonde. God vergeeft het haar omdat de zonde in haar leven niet allesbeheersend was. De Statenvertalers kozen niet voor dit alternatief, hoewel ze de Geneefse Bijbel ongetwijfeld in hun bibliotheek hadden staan. Anders dan bij de canonieke boeken wordt de zonde van de hoofdpersoon in mindering gebracht op het canoniek karakter van het boek.

In 2 Makkabeeën 14:37-46 wordt bericht over Razis, een standvastige Jood, die zichzelf liever van het leven berooft dan dat hij zich overgeeft aan de goddeloze Nikanor. Door de schrijver van het boek wordt hij geprezen, maar niet door de Statenvertalers, die hier een nieuw minpunt voor de apocriefen zagen: zelfmoord is tegen het zesde gebod. In de Deux-Aesbijbel van 1562 vinden we weinig kritische opmerkingen over de apocriefen, maar bij deze tekst wordt er, in het spoor van Luther, wél een gegeven. In een kanttekening verwijst de vertaler naar Augustinus: ‘Dit stuck verdoemt S. Augustinus, billick. Daeromme heeft ooc dit boec niets ghegolden by den ouden vaderen: hoewel oock anders vele Judaiserens daerinne is.’ In de uitgave van 1581 lezen we, in navolging van de Geneefse editie van 1561, dat zelfmoord bij de heidenen (te denken is aan de Grieks-Romeinse wereld) een heldendaad was, maar dat volgens de Bijbel een mens deze daad ‘sonder grouwelijck te sondigen’ niet kan voltrekken. Zelfmoord is in de christelijke traditie een zware zonde en dat werkt door in de waardering van het boek 2 Makkabeeën, een boek dat in de reformatie minder gewaardeerd werd dan 1 Makkabeeën. Op dit punt ontlopen de Statenbijbel en zijn voorgangers, en zo ook Luther en Calvijn, elkaar niet veel.

In 2 Makkabeeën 12:43 brengt Judas een offer voor de dode Joodse strijders die zich aan afgodendienst hadden schuldig gemaakt door tijdens de gevechten godenbeeldjes bij zich te dragen. De Statenvertalers keren zich tegen deze tekst, omdat dit munitie was voor de rooms-katholieken die hiermee hun misoffers voor de doden konden verdedigen.

In de originele Deux-Aesuitgave wordt hier, opnieuw in navolging van Luther, zonder commentaar aan voorbijgegaan. Sterker nog, bij Judas’ geloof in de opstanding van de doden dat uit dit offer blijkt (vs. 44), worden ondersteunende randteksten uit het Nieuwe Testament gegeven, onder andere 1 Korintiërs 15:52. Hackius is bij deze tekst uitgesprokener en neemt in de Deux-Aeseditie van 1581 het commentaar uit de Franse vertaling van 1561 over: ‘Het ghebet om verghevinghe der misdaden voor den dooden is te vergeefs ende onnut, iae onbehaghelijck voor God…’ De tekst over het offer voor de doden strijdt volgens het commentaar tegen het fundament van het christelijk geloof, omdat de kracht van het bloed, van het offer van Jezus Christus, wordt ontkend.

De fundamentele positie van de reformatie ten aanzien van de apocriefe boeken vinden we al bij Luther en Calvijn en vervolgens in alle reformatorische Bijbelvertalingen: deze boeken kunnen niet gebruikt worden om de geloofsleer vast te stellen, maar bieden vrome en wijze spreuken en geven goede voorbeelden voor het christelijke leven.

Maar dat neemt de onderlinge verschillen niet weg. Waar oudere reformatorische vertalingen problematische apocriefe teksten op harmoniserende wijze in bonam partem proberen uit te leggen, doen de Statenvertalers dat in malam partem. We zagen al dat Rafaël soms van leugens werd vrijgepleit met een verwijzing naar de betekenis van zijn aangenomen naam: Azarias, ‘hulp van God’. Bij de leugens van Judit lag er nog een andere weg open. Sommige vertalingen keuren ze wel af, maar schrijven ze op het conto van de persoon en niet van het boek Judit. De Statenvertalers treden echter op als aanklagers die de schuld van de verdachte maximaliseren.

Wie met de Waerschouwinghe van de Statenvertaling in het achterhoofd de samenvatting van de apocriefe boeken in de Deux-Aesbijbel van 1562 (te vinden na de vertaling) leest, wordt getroffen door de positieve toon. De apocriefen krijgen weliswaar een waarschuwing mee, maar toch overheerst de lof. Slechts een enkele keer, met name bij 2 Makkabeeën en 4 Ezra, komt er lichte kritiek naar voren. Het boek 3 Ezra geeft ‘vele schoone exempelen der Godsalicheydt’ en het lied van de drie vrienden in de oven is ‘een seer schoon gesangk’. De apocriefen worden onderscheiden van ‘de schriften, die te rechte genaemt worden Apocrypha’, waarbij een aantal pseudepigrafen als De profetie van Eldad en Medad en de Ascensio Mosis genoemd worden. Kortom, hier wordt veel positiever over de apocriefen gesproken dan in de Statenbijbel. In de Liesveltbijbel (1542) wordt zelfs helemaal geen waarschuwing bij de apocriefen meegegeven. De Biestkensbijbel (1560) is op dit punt dubbel: op de titelpagina van de apocriefen wordt gezegd dat deze boeken niet gelijkgesteld mogen worden aan de canonieke boeken, maar onder de opsomming van de apocriefen staat wel de tekst uit 2 Timoteüs 3:16: ‘Alle Schrift van Gode inghegheuen / is nut / tot Leeringhe / tot Straffinghe / tot Beteringhe / tot onderwijsinghe in Gherechticheyt…’ Deze tekst zouden de Statenvertalers voor de canonieke Bijbelboeken reserveren.

De bias die de Statenvertalers tegenover de apocriefen hebben, wordt nog duidelijker wanneer we hun argumentatie in de apocriefe en canonieke boeken bij vergelijkbare problemen naast elkaar zetten. Rachab liegt in Jozua 2:4 niet minder dan Judit en Rafaël, maar de kanttekenaren van de Statenvertaling gaan daar zonder commentaar aan voorbij en brengen de leugen niet in mindering op de persoon en het boek. Simson pleegt in Rechters 16 zelfmoord, net als Razis in 2 Makkabeeën 14, maar bij de eerste heet het een ‘voorbeelt onzes Heeren Christi, die alle sijne ende onse vyanden voornamelick door sijn doot heeft overwonnen’, en bij de tweede wordt het afgekeurd. Bij de vraag naar het salomonisch auteurschap van het boek Wijsheid wordt de historische kritiek ingezet, maar bij het canonieke boek Prediker gebeurt dat niet. Het is duidelijk dat hier met twee maten wordt gemeten.

Opvallend is ook dat de vaardigheid in het harmoniseren die de Statenvertalers ter verklaring van problemen in de canonieke boeken veelvuldig toepasten, niet aangewend wordt bij de bespreking van de apocriefen. Dat er na de ballingschap een koning Nebukadnessar in Nineve over Assyrië heerst, was met enige goede wil wel recht te breien, zoals sommige vroeg-reformatorische vertalingen laten zien. Maar dat weigeren de Statenvertalers. Vanuit historisch oogpunt is dat natuurlijk terecht. Maar het kritisch instrumentarium dat ze bij de uitleg van de apocriefen inzetten, gebruiken ze niet bij de verklaring van de canonieke boeken. Daniël in het gelijknamige boek en Mordechai in het boek Ester zijn volgens de teksten als ballingen naar Babel gevoerd, maar leven tot ver in de Perzische tijd. Dat veronderstelt bij beiden een onwaarschijnlijk hoge leeftijd, maar daarover doen de Statenvertalers niet moeilijk.

Bij de waardering van het boek Judit geldt: als Nebukadnessar na de ballingschap oorlog tegen de Joden had gevoerd, zou dat ook wel in de canonieke boeken staan. Hier weigeren de opstellers van de Waarschuwing de aanvullingshypothese te gebruiken waarvan ze zich met betrekking tot de canonieke boeken graag bedienden: Kronieken completeert Koningen, de evangelisten vullen elkaar aan, enzovoort. De Statenvertalers draaien zich vaak in cirkelredeneringen vast: de uitkomst staat al vast als het argumenteren nog moet beginnen.

De conclusie van mijn onderzoek is dat de Statenvertalers veel negatiever spreken over de apocriefe boeken dan de vroegere Franse en Nederlandse reformatorische vertalers deden. De inleiding op de apocriefen van de Geneefse Bijbel van 1546 zegt van deze boeken ‘qu’ilz ne sont pas à mespriser d’autant qu’ilz contiennent bonne doctrine & utile’ (‘dat ze niet misprezen moeten worden aangezien ze goede en nuttige leer bevatten’), en de Deux-Aesbijbel nam dit in zijn verschillende edities (1562, 1581, 1625, 1630) over en zegt ‘dat sy niet te misprijsen en zijn, dewijle sy goede ende nutte leere veruaten’, ook al zijn ze niet canoniek. De Statenvertalers daarentegen hadden veel te misprijzen.

Wat betekent dit verhaal voor onze waardering van de apocriefe, of laten we zeggen, deuterocanonieke boeken? Op zijn minst dit: het is geen capitulatie voor de rooms-katholieke praktijk wanneer protestanten meewerken aan Bijbeluitgaven met deze omstreden boeken erin. We kunnen het ook zien als herbronning: zowel in de lutherse als in de vroeg-calvinistische traditie werden ze hoog gewaardeerd. De grondregel was wel dat de geloofsinhoud niet mocht worden bewezen met teksten uit de deuterocanonieke boeken, maar er was bij reformatorische theologen van vóór de Statenvertaling ook een besef dat de Bijbel niet alleen maar een arsenaal voor de dogmatiek is, maar door zijn verhalen, liederen en spreuken mensen kan bemoedigen en inspireren. We zien tegenwoordig, met Luther, ook scherper dat het historisch gehalte niet allesbeslissend is voor de zeggingskracht van een Bijbelboek.

Een volgende vraag is waar de felle toon en de rigoureuze argumentatie van de Waarschuwing in de Statenbijbel vandaan komen. Dat vraagt om nadere studie. Het moet er op de Dordtse Synode van 1618-1619 heftig aan toegegaan zijn op het punt van de apocriefe boeken. Onder enige druk van de Engelse delegatie heeft men deze omstreden boeken toch meegenomen in het vertaalproject, maar het ging niet bij iedereen van harte. Ik vermoed dat in de Waarschuwing werd teruggenomen wat onder enige drang of dwang was toegezegd; ze hoorden er volgens de Statenvertalers eigenlijk niet echt bij!

Dit betekent dat de praktijk van de NBV en de NBV21 om de deuterocanonieke boeken een plek te geven, en wel tussen het Oude en Nieuwe Testament in (en niet zoals in de Statenvertaling aan het eind), een terugkeer is naar de lutherse en de vroeg-calvinistische, Geneefse Bijbeluitgaven. Voor de prijs hoeft de koper ze niet te laten liggen. Op de site van het NBG zie ik dat de ‘Huwelijksbijbel’ € 57,50 kost en de ‘Huwelijksbijbel met DC’ € 58,50. En dan te bedenken dat je voor die ene euro zo’n 150 hoofdstukken extra krijgt.

Dr. Sam Janse is emeritus predikant (PKN) en heeft zich als Bijbelwetenschapper intensief met de deuterocanonieke boeken beziggehouden, onder andere in het revisieproject van de NBV21.

Sam Janse, ‘"Niet te misprijsen"? De waardering van de apocriefe boeken in de Statenvertaling en haar reformatorische voorgangers’ in: Met Andere Woorden 44/2 (oktober 2025), 4-17.

Afbeelding: De Waerschouwinge aan de lezers van de apocriefe boeken in de Statenvertaling van 1637. Beeld: Bijbelsdigitaal.nl.